1997年8月15日在罗马发表了一条关于平信徒与司铎协同工作的指示。这是由罗马圣部的六位部长，以及教廷平信徒理事会主席和教廷法律条文解释理事会主席所签署的。该指示由教皇“以特殊方式”批准，并以这种方式颁布。1该文件在第2条和第3条中明确提到平信徒对圣言和对讲道的工作。2罗马的指示解决了一个很有分歧的争论。3德国主教团在指示之后所采取的政策并不明确，看不出什么共同的概念。4
关于“平信徒讲道”5的争论与反思，直到今天都受这一指示的影响。问题一直是围绕着上述牧灵协作集体的讲道可能性。问题却会因而完全缩小。平信徒讲道问题是否只是一种权限等级的形式？牧灵协作者的地位问题就转到了另一种环境中，而且只有在那里才能解决。
本文不会在一种“沙盘作业”中，象锡制玩具兵那样来领会以往年代的讨论。而要在考虑当前问题情况下，来探讨教会关于平信徒对圣言工作的当前任务。于是就要追述梵二的基本论述。教会只有在考虑到未来时，才有前途。从这种任务形势出发才形成分段。第一步划定主题形势的理由与基础。第二步指出“平信徒”在圣言工作上的教会任务。
一．公会议后的问题形势
1．信友的先知使命– 文件与实践
“平信徒讲道”在公会议之后的情况，与梵二的两个基本论述有关。第一个论述涉及到所有基督信徒的使命。圣父交与基督的三大任务，是由信友团体的高级领导交予每一个人以及教会和教会全体的。基督通过他的圣神，在信友身上继续他的救世工程，从而也继续他的先知使命。
“由基督定为生命、爱心和真理共融体的这个天主子民，同时也应当成为万民得救的工具，并作为世上的光和地上的盐而派遗到全世界”（万民之光宪章9，2）。全体天主子民的这一先知使命，在公会议的文件中经常提到。这一论述浸透了公会议的全文。6于是公会议代表们冲破了前500年反宗教改革的教会与神学以之为特征的禁令。在宗教改革态度的基础上，关于信友共同司祭职与其参与耶稣基督先知使命的新约证言就协调起来，而由前者转为后者了。
至于公会议代表们重新领会了这一证言，并且有如发现神学的新大陆，并没有对所有信友的这一积极的资格与使命提出什么完全成熟的神学，这并不值得奇怪。至于公会议代表对这一信仰教导特别强调，却值得高度赞赏。
然而公会议论述的局限性却在于，这一教导的意义并不是由于描述了其中的一种可能说明其重要意义的做法。语言只有在与一种具体实践相结合时才有其意义。
如果我们对《万民之光》中为圣言服务之处进行分析, 就会发现, 除《万民之光》12与41两处之外, 所有的发现都是关于平信徒的篇章。7这是一些较为概略性的论述。明确地说，尽管基督也通过其所确立为天国证人的平信徒执行他的先知职务。8却又一再强调，信仰证言首先应表现在生活上，要使其在家庭与社会结构中能感觉得到，例如通过父母将信仰传于子女。《万民之光》35，4节从而就谈到，平信徒应当参与世界的福传以及基督之国的扩展工作，而且不仅是在遵循的情节之下，或者只是在神职人员缺乏之处。更为具体的论述还是空缺的。
值得注意的是，关于主教的牧职法令（CD）只提到了信友传教的责任，组成协会或善会传扬基督福音。9至于主教协助信友组成相应机构，使其在此工作中形成自己的风格问题，却并未提到。于是主教的基本任务，就是要使天主子民能很好地履行自己的使命。10在关于司铎职务与生活法令（PO）中同样也没有提到这一要求。
唯有平信徒传教法令（AA）和教会传教工作法令（AG）是针对这一问题的。
平信徒法令不仅详细论及有先知使命的平信徒可以而且应当采用的不同方式和形态，而且也明确地谈到这种工作的准备和培训：
在谈到圣言工作的一般形式时，自然会涉及到一种基督徒生活的一般生活作证，在人世作酵母的任务。11也会提到在婚姻与家庭中的信仰作证。12会涉及到与有信仰与无信仰者的对话，以及一般性的圣言宣讲。13会强调阐明、维护和使用基督徒生活原则的必要性。14
在涉及牧者使命时说，“不可自满”而是亟需有平信徒传教的补充。“他们填补了其兄弟之所欠缺，使牧者与子民神清气爽。”在这种情况下，可参考格前16章17节和保禄的经验。15
涉及到由平信徒为福音播种的教会开始地区时，同样也想到散居情景以及福音精神十分缺乏的传教地区。17
在其它处，还要指出具有重要意义的地区性传教范围，直到国际性的任务。18
关于为圣言作证的这一广泛区域，然后就谈到平信徒作证。19有许多段落是针对这种情况的。显然，在起草这段文字时，平信徒机构和公教进行会正在引进它的经验。同时也很显然，这种观点大多限于这一地区。因为在其它法令中，并没有见到对这种任务之中的平信徒应进行必要的培训和准备的论述。而传教工作法令是一个例外。那些审编文件的专家与主教们，对这种作证作用重要性的意识产生了影响。值得注意的是，在教会传教工作法令中已经谈到要理班成员，他们应当学习，协助福传工作。20一般应着重指出，传教区的福传工作，没有平信徒的积极参与不能成功。21不过为此不仅需有一种基本培训，要有对基督奥迹的一种全面指导，还要学习信仰作证的实际方法。
实际上在梵二之后，并没有采取什么较大的措施，使这些关于信友参与耶稣基督先知职务的原则性教导充满生气。人们不禁要问，平信徒在公会议后，是否通过压制公教进行会，而使宣扬天主圣言的工作大为削弱。这实际上与一种信仰教导有关，它主要停留在文件上，没有转为教会的生活实际。22多数平信徒的注意力，在公会议后集中在内部团体活动上，显然与此有关。
2．对圣事性圣职理解的一种深入
公会议后时期关于“平信徒讲道”问题的实际情况，依然深受梵二第二个基本论述的影响。该论述涉及到对圣事性圣职的理解。在对特利腾会议关于司铎圣职观念的更新与根本深入上，公会议代表们从主教职作为教会职务的典型出发，作了一种新规定，它将教父教会的圣职理解与中世纪的圣职神学结合起来了，于是避免了反宗教改革圣职学说的片面性。23
特利腾公会议从一种双重性职权，即神品权与管理权出发，认为神品权是通过圣事性祝圣授予的，而梵二所讲的是主教的一种职务，它从本质上包括了三种基本职务。24管理权本质上也是通过祝圣来授予的。25只有具体划出行使范围才能进一步将问题搞清楚。26因而明确地规定，教导、圣化和管理三项职务执行的批准，是以圣事的方式进行的。这种职务的全面圣事性，当然不可避免地就要以不同于特利腾的方式体现出来。这不仅涉及到授予圣事性地奉献耶稣基督的牺牲，以及赦免罪人的全权。耶稣基督执行圣职的全权，其目的主要在于，使天主子民从这公开规定的职务中受益，这对天主子民能履行自己的使命，并予以完成是必不可少的。27进行这种准备的办法就是圣言工作，它借圣职人员作为领导举行圣事庆典，并对天主子民进行牧灵关怀。
与特利腾公会议不同之处，在公会议有关文件中表现得十分明显。圣职观点的深刻之处表现在，不再像特利腾会议那样，将建立圣体圣事与进行纪念的命令，追述为司铎圣职的基础。而是在《万民之光》20中指出，主教与其助手们继承耶稣基督交与宗徒作牧人的天主使命。他的牧人职务在该处是这样概述的：他们作为牧人是“教导中的导师，圣礼中的司祭，管理中的管理员”。《万民之光》21节强调指出，主教们借着覆手和祝圣的圣言接受了圣神恩宠，于是就以可见的方式，接受了基督本身作为导师、牧人和司祭的地位，而亲自予以执行。
与此同时，就有了通过信友全体和神品圣职人员执行这三项任务的基本区别。圣职人员有在信友集体中，并为了他们公开而尊严地提出这三项使命的任务。这是对集体的一种准备工作，而信友和集体方面，就要在其生活和所提出要求的各个方面和多种形式上予以执行。
梵二的这些基本论述是否被接受了呢？从公会议后时期来看，有不少迹象说明，当前教会的生活方式和教导当局的言论，一再染上了前特利腾的色彩而受到它的影响。这一点不仅表现在若望保禄二世沉思性的词句上，这是他在复活节前濯足节对天主教司铎们的讲的。28
作为基础的特利腾模式，同样也可在1983年教会法典以及其它教导当局的文件中，如在关于平信徒参与司铎工作的指示中看到。这种情况在天主教法典中是如何表现的？法典并不是以原则性和前后一致的方式，从教导、圣化和牧灵领导这三种公开授权任务的一致性和休戚相关性出发的。虽然也指出了这种一致性。同时却提出，这不同的职能和任务在不同程度上又与授予圣职行动相连。29若望保禄二世在平信徒参与司铎牧灵工作讨论会的讲话中，也以类似的措辞说，“所有信友以替代方式，并由牧者正式授权时，也能执行合格的神职人员所应当得到的许多任务，它却不因此需要神品特征”。30
天主教法典的条款和教宗的表态，解释了教会宪章33节之3，尤其是教友传教法令24节之5。31这些条文使人们注意到，会议代表们并没有尽可能实际反映这种深刻的职务观点。于是便导致解释退回到特利腾观点之中。
根据梵二对圣职的理解，如其针对主教祝圣的原则性规定，从梵二的神职理解出发，应得出什么结论？教会宪章21节之2有以下的关键性指示：“根据传授，尤其是礼节仪式以及东西方教会习惯清楚地说明，显然是通过覆手礼及祝圣经文赋予的圣神恩宠，并且留下神印，于是主教便以卓越不凡和显然可见的方式，接受了基督本身为导师、牧人与司祭的职能，并以自己的身份行事。”
当在梵二中提到宣讲、圣化和牧灵领导时，首先只是指出了这种圣职行动的基本特征而已。然而这种基本特征却应当以有重要意义的，也就是以有说明圣职意义和有代表性行动实际体现出来。应当以这种行动方式，将耶稣基督的全权与使命体现出来。同时却也应当以这种方式使人们看到，它涉及到为天主子民作准备，给予他们相应的协助，使其能以耶稣基督之名执行自己的使命。总之：行使圣职本身就是圣事性即象征性的事件。它在圣职活动中涉及到的，是在行动中体现其意义的基本传通性活动。活动方式应与圣职的神学“作用”相符合。
从这种有关宣讲、圣化和牧灵领导的一般性标准中能得出什么来呢？对此就有某些概括性的指示，它不要求完整性，也无需更精确的神学修订。
对耶稣基督的宣讲，可以通过多种方式和在不同的情况下进行。对基督的宣讲之所以应如此进行，是由于它涉及到一种随时随地进行的作证。然而正由于其重要意义，就有了突出的宣讲方式，如信友集体作为基督的身体，在主日集合起来，共同举行感恩祭。他们在此同时也证实了，他们是由天主圣言即耶稣基督所共同召唤的。他们靠圣言生活，这是在主内和通过主所分享到的。这些情况表现在由圣职人员所主持的隆重福音宣讲与天主圣言的解释中。由此便显示出来，集体的信仰生活是如何需要在信、望、爱中持续加深，从而使信友方面能适于宣讲天主圣言。从这种反思出发就能够理解，由圣职人员进行的讲道32是圣言宣讲的原始基地。
当然圣职人员的这种宣讲就其本身来说，其有效的宣讲方式，只有在与其它多种宣讲方式，与平信徒的信仰作证、福音传播、要理工作、信仰培育以及在圣言上对信友进行训练和促进的关怀结合起来时，才是可信的。这种关怀属于其宣讲任务之列。为此需要自我努力，以及对这种活动经过适当的先期培训，并有相应神恩者的合作。于是就提出了两个问题：
1．这是说，主日在感恩祭中不能也不应将福音解释交与一位信友吗？不！一位主教或堂牧为什么不邀请可靠的妇女在母亲节日进行宣讲，或者请一位慈善工作者在慈善主日里讲话呢？正是在感恩祭典中也应当显示出来，这涉及到一个达到成年期的团体，其主日培训就有了自己的成果。
2．作为牧灵负责人，对以原则性方式委之以公开宣讲任务的牧灵合作者的这种理解，意味着什么？他们是被完全接受在这种工作之中的。他们参与到了一种圣事性圣职的基本职务之中，尽管是以一种可能有限的形式。他们的委任于是至少有了一种圣事性特征。人们不能将其作为平信徒来描述。33
从圣化任务来看也有类似情况。感恩祭典礼也与和解典礼一样，都是由整个集体，由全体信友共同参与的。这一点也适用于赐恩的最高祈祷，与领圣体一样。于是最高祈祷由主礼人来朗诵，不过它是以信众的名义完成的，祈祷也以他们的赞同声肯定下来。然而主教或司铎都是在代表基督的身体，即教会之首。他是以基督之名进行的。感恩祭是由人们所庆祝和举行的，它始终是耶稣基督对人的恩赐。这是通过主教或司铎的特定作用，在庆典中以圣事方式所代表的。因而这也是为他们所保留的。这种事实并不说明，感恩祭只应由主教或司铎单独举行。如果圣职人员在正常情况下也分送圣体，那么在相应的需要下将它委托给其他教友也是适当的。至于集体之中无法亲自参与主日感恩祭的病人，也要列入其中，这是理所当然的：使信友们与他们一起祈祷，让他们领到圣体。那在公众主日敬礼的同时组织幼儿园敬礼者，当然也尽到了父母的主日义务。
而当信友参与常规的弥撒圣言礼、洗礼，被委托作婚礼和葬礼的襄礼人时，岂不是以这种方式参与了圣职人员正式和公开的礼仪，而属于他们那圣事性范围的代理之列吗？
在这种情况下，应如何理解牧职的执行代理呢？梵二的原文说得很清楚：这在牧灵工作中涉及到个人和集体信仰生活的扩展，涉及到一种将多数人同时引向有意义的合作，在自由中协调一致，向天国共同迈进的工作。34通过相应的活动促进个人和集体的福音精神，和以耶稣基督之名与权威引进相应的生活方式，这基本上属于牧灵工作。要看到某些人正处在他们一生决定性的过渡时期，有些集体和单位也是如此。于是便谈到，儿童与青年以及婚姻与家庭的牧灵也是圣职人员的任务。同样也谈到了病人的牧灵、社会牧灵以及陪伴临终者的工作。牧者应了解其所委托的人，协助他们，与地方教会和普世教会一同生活。35从这种广泛的任务形势得出的结果，就是这里不像在圣言范围和圣化任务之中那样，没有什么突出的活动形式。决定性的问题是，交予圣职人员的不是这种或那种服务，而是对某一集体或人的牧灵关注。这种关注包括宗教和道德教育与信仰指导的各个方面，在服务与传教范围内不同工作与活动的推进。如果人们在耶稣基督的全权和圣名下，得到了这种关注的委托，他们执行的就是圣职。这种圣职的委托要借圣事性祝圣来进行，或者要有一定的局限性，至少要经过一种圣事性行动来进行。
在公会议之后，随着司铎的普遍缺乏，到处出现牧灵问题之际，这是一种迫切的任务，这里就有相应的解决办法。36
二．平信徒的圣言工作概况
既然“平信徒讲道”被理解为圣言工作，细看起来又延伸得很远，在下文中就只能提供一种概况，这主要涉及到两个主要方面。一方面要指出，天主圣言与人类生活有关，而这一点就应当体现在平信徒的圣言工作上。另一方面要注意到以下的事实，就是这种生活关系应通过平信徒及其活动，突出表现在集体崇拜礼仪上。
1．信仰作证的生动言语
近数十年来，在许多欧洲国家里都有一种宗教沉默寡言现象。基督教信念完全成了私人的看法，在日常谈话中不会提到。而每当一句话涉及这方面时，往往就感到难堪，认为触及到了个人隐私。相反却谈到救命知识、伊斯兰教、佛教禅宗，甚至不忘秘传。这种谈话是由好奇心引起的：人们这是在干什么？是什么在引起人们的兴趣？人们从这里期待的是什么？
基督教的沉默寡言与相应的缺乏好奇心相互影响，于是大大丧失了形成基督徒正常生活的轮廓。周日的节奏与主日的意义，将临节与四旬节以及周年的大节日，在它们的意义上都暗淡下来了。它们对形成生活原则都没有作用了。对洗礼、初领圣体、坚振、婚配和终傅等圣事，往往也是如此。整天的祈祷特征和公开阅读圣经的事实都没有了。与沉默寡言相应的是缺乏生气与实践形式。
对于农村和城区在集体关系方面的邻里“正常”生活上，也提出了类似问题。从哪里体现出来从福音精神出发的行为方式？就幼儿园、养老院和学校顾问委员会来说，哪里有受信仰精神鼓舞的首创精神？这一切在业余活动建议中，如何体现在儿童、青年与老年人身上？在社团与城镇政策中，哪里有一种基督徒的信仰与生活见证？至今还没有提到广泛的行业与业务范围，更没有涉及到重要的政治、经济和社会范围及其问题领域。对信众来说，既然天主圣言基本上已经交给了他们，他们也应以其圣言生活对世界、公众和人类作证，使其在此世为人们所“熟悉”，于是随即提出以下问题，应如何将这一使命交予基督徒，并应如何使其有能力完成这一使命。
根据最初三个世纪教父们的广泛证言，Johann Adam Mohler 在其早期著作“教会的一致性”37中阐明了每位信友的信仰是如何以个人方式所掌握，同时又是通过信友的团结与相互承认，在个人化与教派零星化的过程中保存下来的。38这种个人的掌握只能在一种生动的对话与交流过程中才能完成。这难道不应在集体敬礼中找到自己的位置吗？早期教会在这种情况下发展了秘传讲道。亚历山大的Cyrill在复活节后为刚领洗的教友所采用的这种方式是众所周知的。这种“信友教育”的方式代表了“第二种有组织的时代性教会教育与学习的基本方式”。39一种与此类似却经过进一步发展的形式，代表了中世纪和现代之初直到启蒙运动时期的要理讲道。信仰问题与基本信仰教育，以及其在人们生活之中的重要性与意义，构成了这种基督徒交流形式的内容。自加洛林时代以来的许多教会会议就决定，应长年多方以这种形式进行“讲道”。40这种礼仪讲道形式在17和18世纪的新教团体中，达到了其全盛时期。41
如果自启蒙运动时期以来，要理讲道与要理就声誉不隹，因为人们不敢“运用自己的理智”，而只是在重复已有的问题和答案，那么这种异议就特别适合于当前的时代了。然而这岂不是意味着，平信徒对其圣言工作的准备就应从这里开始，就是在主日敬礼中不仅要作福音讲道，还要在一系列主日中提出信仰与其在生活中表现方式的重要问题，对此发表声明并为之作证，而且对重要信仰教导进行解释吗？
在奠定基础的团体中进行的讲道，似乎特别适用这种“信友教育”形式。如果没有这种形式的发展及其在礼仪中的采用，现代的信友就无法学会对其信仰进行论述。这并不是说，圣言宣讲每主日都要以这形式出现。重要的却是，这种“分别讲道”的形式在教会年中应有其固定的位置。
2．平信徒讲道的特定地位与“神恩性的”集体讲道
卡尔·拉内讲过以下值得重视的话，就是平信徒传教的“材料”是世界，因而这种材料就要按福音精神来构成。42对圣言工作来说这就意味着，人们在其中生活的内在联系和相互关系，只不过应当是为天主圣言作证的场所。这种种场所和地区，同时也是讲论天主圣言的“工作场所和工作地区”。这时天主圣言才真正达到自己的目的。
基督徒，我指的是所有基督徒，如何才能学会在各人的生活环境中，以这种方式为圣言服务呢？如果堂牧只是在选举星期天的主日礼仪之后才提到投票，这当然可能不够。如果说每位信友也是在这一范围内被派遣为天主圣言服务的，这种要求和宣称并不是口头吹牛，而是代表现实，那么这就无非涉及到一位可靠基督徒，他由于自己的经验对这方面有所了解，于是尽力为一种基督徒信仰作证，对此在主日礼仪中讲话。如果这种形式在此称为“特恩式”集体讲道，那是由于这种基督徒显然领受了一种特恩。否则他的信仰作证就完全不可能在这一领域中表现得如此突出。他看到了情况，察觉到了问题，了解到了对这种环境特有的忧虑。他深知这时在信仰上可如何行事，并且可以作证。
并不是每个人都有能力谈这种情况。有的人在其论述的措辞和分段上也许需要帮助。然而由于工作范围的多样性，社会性问题区域的不同，那对信仰往往突然而意外的多样性挑战，因而在主日礼仪中的这种作证必不可少。基督教信仰只有这样才体现出其多采多姿形象，否则是看不到的。一直到20世纪都有所谓的“等级讲道”。它所涉及的是标准的职业培训，以及与之相连的行为要求。它按基督教观点将基本义务与有关的行为提了出来。现在没有“等级讲道”了，因为再没有相应的职业类型以及所属的等级社会了。此处所暴露出的缺口，只能通过不同职业与工作范围里平信徒的服务来填补。这就意味着，这种作证可能需要某种鼓励或抗辩，或者借圣职人员的话作进一步的说明。
3．在集体圣礼中的聪明作证
除了平信徒在圣礼中的这种直接的预先准备的圣言作证之外，还有一种我称之为“聪明”作证。以我在圣乐中所遇到的情况为例，如在圣礼中引用一种新的圣咏乐曲，一种圣神降临节弥撒曲，全体会众一下就对其入迷了。圣咏和圣神降临一下就以新方式成为现实，而且进行发言。当管风琴和合唱队的声音向主保圣人响起时，岂不是有同样情况吗？然而同样也有口头和自动聪明的为主作证，先知性的中间欢呼，礼仪过程中对主的称颂和赞扬。多种多样的欧洲固定行为方式，并不存在于其它文化形态之中。它们在所谓的“神恩性敬礼”中多数暂且找到了居住权。如果传统形式在某些地方有所松驰，这也没有什么妨碍。教父时代的教会在主教讲道时，可以进行子民中间欢呼。赞同包括反对在此却也自动表达出来。于是主日讲道也是一种交流性事件，这不仅可能是一种方向，实际上却也大致如此。
三．结论
以上的思考其目的在于，对“平信徒讲道”的意义、前提和贡献作原则性的说明。它同时还想指出，在主日的集体圣礼中应如何对“平信徒讲道”进行鼓励和推动。在此应多加充实，，进行创造性地发展，使之臻于完善。
所讨论的问题对某些人初看起来似乎无关重要。是否还是将“传统的规章”保留下来，让主教或神父讲道，而平信徒回答“亚孟”更好呢？如果这种作法在以后保持不变，教会在一个现代社会之中就无法维持下去了。从社会学上看，她不是沿着一条成年集体的道路在发展。从神学上看，她也不是沿着一条负有宣讲天主圣言之责并为其作证者的道路在前进。
这并不意味着，主教和神父们受教会权威委托的指引方向之言是多余的。反之，目前教会内的神职危机，以及对权威的信任不足尚未克服，除非神职人员看到其对信友和集体进行解放和促进的任务，并且学会对此从信仰上进行宣讲。（Peter Hunermann著 涂世华主教译）
译自《杜宾根神学季刊》，2006年4期
1Ilona Riedel-Spangenberger强调指出了这一指示在格式手续上的不当之处。根据1983年教会法典（参见法典34条1-3款），“指示”是对现行法律规定的解释。它对信徒并没有直接的约束力，也不是什么正式的法律解释，而是法律执行的说明。上述指示是明确颁布的，就是说以法律的形式发表的。在该指示之末，将“与此准则相反的特别法和现行的习惯法，以及圣座或其下属单位所授予的实验权力”一概取消。这种结论形式与“指示”的称呼有矛盾。人们不禁要问，这种“人为的”如此拙劣编制的条文实际意味着什么。Ilona Riedel-Spangenberger对罗马指示的教会法分析，见Peter Hunermann，《尽管如此…关于平信徒与神父协同工作的指示》，Freiburg i. Br. 1998, 68-85页。
2参见Hunermann上述文章中的指示原文，164-167页。
3参见Jan Heiner Tuck所写的指示时期发表著作的概况，此文载在Hunermann的上述文章中，184-188页。
4某些主教管区如罗腾堡斯图加特，进一步指派了团体负责人，牧灵负责人，其它主教管区对这些牧灵协作集体没有实行进一步考验，另一些则是全面停止雇用。如在Bamberg总主教管区则发生了很大的争论。
5“平信徒讲道”一词在本文中，将用作对平信徒关于天主圣言工作的通用名词，因为有关的讨论，自中世纪以来都是在这一名词下进行的。关于这一讨论的历史，可参见Rolf Zerfass，《平信徒讲道》，LTHK 6，605页及其以下；Hunermann关于圣言及讲道的工作，见同上，86-101页。
6另见LG 12; 35; 38; 51; UR 7; CD 17; AA 2; 6; 7; 10; 11; 13; 14; 20; 26; 31; AG 14; 21; 36; 41。还有不少是关于信友参与基督的司祭和王者使命的论述。
22若望保禄二世对1987年10月1至30日罗马主教会议的宗座劝谕“平信徒”，主要谈到公会议后发展所遇到的“困难与危机”（参见DH 4850）。公函所关怀的是圣职人员职务的安全问题。促进平信徒，使他们能完全履行其先知性使命的描述，主要限定在以下劝谕之内：“圣职人员因而应当承认和促进平信徒的工作、职责和任务，因为这一切在圣洗和坚振中有一种圣事性的基础，即使他们许多人结了婚。于是教会的需要和利益就要求，圣职人员能按公法所规定的准则，将所规定的职务交给平信徒，这些职务尽管与自己的圣职是连在一起的，却不要求圣职的特征…”（DH 4858）。
23参Peter Hunermann，“更新与深化：关于司铎圣职的一种信理史性评论”，见HThK Vat. II, 卷四，543-546页。
25参见《万民之光》21, 2节：“主教祝圣时，连同圣化的职务，也授予训导与管理的职务，不过这些职务在本质上，只有在与主教集体之首及其成员有等级共融的条件下，才能运用。”
26教会宪章的附加注释明确地谈到一种“附加的”法权规定，它“在授予一种特殊职责或在给下属分派任务时会有的”，附注之二。
27教会宪章第三章关于教会圣统制，尤其是关于主教职规定的这两段序言是：“主基督为了牧养天主子民并使其不断扩展，就针对整体生活的利益，在其教会内设立了各种职务。这些具有神权的职员为其弟兄们服务，使所有属于天主子民的弟兄们，都能享有真正基督徒的尊严，获得救恩，从而同心协力共趋同一目的”（《教会宪章》18, 1节）。
28这种措辞表明若望保禄二世不言而喻地是指向特利腾说法的。参见1988年复活节前濯足节致司铎们书，Nr. 6：“我们今天聚会在我们铎职产生的地方…”德国主教团秘书处引自宗座公告84，25. 三月，1988, 9。
29参见法典208-230条；另见517条2款；176条；861条2款；910条2款；943条；1112条。
30引自关于平信徒参与司铎工作的指示，同上，163页。
31教会宪章33节之3：“此外，他们平信徒也有资格，参与达到一定精神目标，而由神职人员培植起来的某种教会工作。”—“最后，神职人员可将某些与牧者职务有密切联系的任务交予平信徒，如讲解教义、某些礼仪活动、牧灵工作。由于有这种派遣，平信徒在执行其任务时，便完全处于上级教会领导之下。”
32指出将讲道“保留”给圣职人员指示的根据在此，这是迫切需要的。
33自从通过德国主教团发表了关于牧灵工作的初步安排以来，本作者就代表着这种看法。参见Peter Hunermann，“司祭职– 昨天与明天之间的教会圣职”（世上的基督徒，XII, 5）,Aschaffenburg 1971；同上作者，“以司祭身份处理福音工作：对今天教会工作的反思”（大学丛书之4），Hamburg 1992；“新规章之中的神品– 关于今天教会圣职与服务问题的信理性思考”，载于F. Klostermann，《司铎的缺乏及其后果》，Dusseldorf ，1977, 58-94页；“感恩祭– 团体– 圣职：对当前问题情况的信理学反思”，载于《集体对感恩祭的权利》。作者为Speyer教区天主教司铎集体，Trier，1978, 30-46页；“教会内的圣职：对当前所讨论问题的信理性反思”，载于《天主教军队牧灵工作文献》之8（1981），22-36页；“教会内的圣职”，载于《Bisschoppelijk Instituut voor Schiriftelijk Onderwijis》, Kerkrade 1988, 1-44页。关于这一问题，Karl Rahner写道：“传教的圣职使命是在教阶性全权（神品权与管理权）在任何级别上行使时所给予的，以便这种行使能有其新的存在根据，也就是将原来的世界形势，将基督教之前的人性存在形势（至少大部分）取消，并使之与宗徒及其生活的地位和使命相适合的这样一种世界形势，能以所提出的使命为依据”（“论平信徒传教”，载于《神学论集》之中，Einsiedeln – Zurich – Koln 1955, II, 356页）。参见同上作者，“平信徒教会地位的圣事性基础”，载于《神学论集》，卷七，330-350页。
35参见《教会宪章》27节；28节；《主教牧职宪章》11节；13节；16节；30节。
36将有关平信徒参与司铎工作的上述指示退回到特利腾神职观点，并不能提供什么指示未来的观点。该指示看到，大量的牧灵工作交给了未领圣职的牧灵合作者。对这些牧灵协作者不仅从多方面委以某些牧灵工作。此外还将在监狱、病院的牧灵工作，青年和社团的牧灵工作交给了他们。在较大的牧灵地区，凡是将当地的团体委托给非圣职人员牧灵协作者的，其相互关系也与此类似。
37编者J. R. Geiselmann, Darmstadt，1957。
38参见上述著作，第4章，多元中的一致性，114页及其以下。
39Wolfgang Nascainscyk，“信友教育”，载于LThK 2, 1104条。
41参见Werner Jetter，“要理讲道”，见TRE 17, 744-786页。
42卡尔·拉内，“论平信徒传教”，见《神学论论集》，Einsiedeln – Zurich – Koln 1955, 2, 344页。另见卡尔·拉内，“平信徒地位的圣事性基础”，见《神学论集》，Einsiedeln – Zurich – Koln 1971, 335页：“既然救恩因基督的肉身而来，而且人的得救要在并经过其人生的各个范围，处于其相互干预与相互关系之中，因而恩宠就应当是具体化的，历史性的和社会性的。如果她正是如此，那才称为教会。谁若通过教会蒙受恩宠……就必然会在获得教会这种恩宠的同时，也会获得参与这一教会职务的份额、任务与能力，分享天主对世界的恩宠。”
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