谭立铸
内容提要：面对现代世界，天主教的“梵二”公会议堪比教会初期的使基督信仰走向希腊罗马社会的“耶路撒冷会议”。 “梵二”前的天主教尚不能摆脱中世纪形成的教权模式和政教心态，对现代世界的思潮多采取怀疑和拒绝的态度，然而，一种“对话”的精神也同时出现在教会的不同领域。“梵二”通过与现代世界的真实对话重塑了教会的认同及它与现代文明的关系。面对“梵二”的精神和原则，需要一种正确的解释学。
关键词：梵二公会议 现代世界 现代主义 对话 解释学
在古代，“界石”的意义远非现代人想象的那么简单。对于现代人来说，“界石”（Term）至多是一种人为的契约、一种行政的划分、一种法律上的规定。与此不同，对古代人而言，“界石”是一种经过宗教祭祀仪式，将不同的神灵以及它们从属的不同领域分别开来的神圣标志，有了这一标志，不同的神灵和它们的领域各有所据，各得其所。[1]“界石”因此远非一般的契约可比，不是某种临时的分隔符号，它涉及某一神灵及属于此神灵的家族或团体的身份认同，并指示出与自身所不是的“它者”的关系。五十年前，即1962年10月11日，天主教第二十一次大公会议在罗马梵蒂冈拉开序幕，即为梵二公会议。梵二公会议的召开，乃天主教因应“时代的征兆”，在新的历史时期对自身的一次重新认识，以便找到天主教在现代世界中的信仰身份。就此而言，“梵二”堪称天主教在现代世界里的“界石”：面对现代世界新的文明和生活方式，“梵二”既唤醒了一种身份意识，又号召教会融入现时代的世界，正如若望·保禄二世说的：
梵二公会议仍旧是当代教会生活的根本事件，它之所以根本，一方面是因为它深化了基督托付给教会的财富；一方面是因为它与当代世界的丰富交流，以之推动福传，推动与所有怀有善意的人在各个方面的对话。[2]
如果“梵二”确是如此，那么它的意义就堪比教会初期由宗徒们召开的“耶路撒冷会议”（约49年）。在那次会议上，由于保禄宗徒等的介入和决断，基督信仰因从犹太地区进入处于希腊罗马文化的外邦人世界发生的严重危机获得了解决（参《宗徒大事录》15：1 – 31）。如果没有“耶路撒冷会议”，基督信仰或许只能留在犹太人中间，可能成为犹太教中的一个新的派别，而无法上升为一个普世性的宗教。“耶路撒冷会议”是教会在危机时刻对自身的一次重新认识，并在这种自身认识中向希腊罗马的文明和生活开放，它因此成了那个时代天主教的一桩“界石”。
由于公元一世纪的“耶路撒冷会议”，基督信仰得以深入希腊罗马人的世界，经过教父时代和中世纪的孕育，产生了基督教的欧洲文明。在五十年前的“梵二会议”，天主教决定向现代世界开放，提出了“与时代共进”（Aggiornamento）的口号。五十年来，随着“梵二”精神的传播和实践，天主教在众多方面发生了改观。中国的天主教会，也在自身的独特处境中置身于这些改变的进程内。“五十而知天命”，对于一定程度还停留在特兰托[3]意识的中国教会来说，重温“梵二”的文献，弄清它的精神和思想原则，站在一个新的层面上去对待某些疑难和困境，是非常值得的。
天主教在梵二公会议中的自身认识，即它的教会论述，与它对现代世界的认识和判断密切相关。由文艺复兴、特别是由启蒙运动形成的现代世界及其生活方式和价值观，既是“梵二”召开的契机，也是天主教自身获得重新论述的语境。天主教在“梵二”中实现的诸多更新和改观，与西方世界由中世纪的精神状态转向近世的思想形态、与政教关系发生根本改变了的现代国家和社会制度、与新兴教会（拉美、亚洲、非洲）的逐渐成熟和壮大相关。若弄不清现代世界及其生活方式的本质特征，甚或了无意识，要把握好“梵二”这桩天主教在现代世界立下的界石，是不可能的。
一．“梵二”前的天主教与现代世界
1．“梵二”的开放
天主教的精神核心是基督“道成肉身”的精神，尽管也存在着一些专务祈祷和默观的离世隐修的现象，但天主教根本上是一种入世的宗教，就它的天性而言，天主教的主流追求并非禁欲，也不谋求与社会隔绝，远非一个单独地建立天国的秘密团体。天主教所以被称为“公教”（Ecclesia Catholica[4]），正是因为它向来排斥小教派的原教旨主义心态，将一切可能的向善因素和力量容纳进自身内。然而，如果天主教确实如此，为什么“梵二”却发出了向现代世界开放，“与时代共进”（Aggiornamento）这样的口号呢？如果不是由于教会与现代的社会文化已有了隔阂，已互为陌路人，还能因为什么呢？对梵二公会议做出重要贡献的法国神学家贡加（Yves Congar）认为，十九世纪末的天主教，“对真实世界已提供不了什么希望。希望已变成了个人的、末世论的，而不是世界性的、社会的、历史的了。”[5]
正是在这种意义上，宣布召开公会议的若望二十三世才有“打开窗户”的说法。1959年1月25日，若望二十三世公布召开天主教大公会议的决定，由于事出突然，在场的某些人表示不解，作为回答，若望二十三世走向并推开窗户，说：“为什么要召开公会议呢？为了让新鲜的空气吹进我们的教会。”[6]若望二十三世的意思很清楚：即将召开的梵二公会议，将推动和带领天主教走入现代世界，使现代社会认识由耶稣基督而来的希望以及活于此希望中的团体 – 天主教会。
天主教既然是入世的，事实也不可能置身于社会之外，天主教与现代世界之间的隔阂又从何谈起？这与教会对现代世界的一种基本判断和态度有关。人生活于其中的这个世界从来不是一个中性的领域，它浸透着不同的文化、法律、政制、道德价值观等等；世界因此总与“时代”相关，世界向来是某一时代的世界。因此有古代的世界、中世纪的世界、启蒙时代的世界、现代的世界等等。[7]因此，天主教对现代世界的态度，实际上就是对作为总体现象的“现代文明”以及它的独特性，即现代性的态度。
2．现代世界的一般特征
在描述天主教在“梵一”前后至梵二止对现代文明的判断和态度前，可先粗略地看一看现代世界的精神特质。其实，产生于西方世界的现代文明，它并非与基督教无关，因此，如果不从基督教来看现代的文明，此一文明的根本特征或许难以显现出来。事实上，现代文明在基督教内部就有其根源，它萌发于中世纪，继续于文艺复兴和新教的改教运动，最后在启蒙运动以及法国、英国、美国的革命浪潮中初步成熟。[8]然而，现代文明尽管在某种意义上源自基督教的古老形式，却又反过来以削弱这种古老形式为条件。特别自启蒙时代以降，现代文明的进展往往伴随基督教在社会和文化领域的退却，两者常以竞争甚至敌对的方式并存着。有人认为，中世纪的古典形式是一种“神的文化”，而建立在启蒙运动之上的现代世界则是一种“人的文化”，这种说法虽有偏颇，但并非完全没有道理。这种从“神的文化”向“人的文化”的位移反映在社会的各个方面，使国家、法律、社会伦理、经济、科学、艺术、哲学等等都出现了相对于现代之前的崭新形态。概括地说，在精神生活方面，现代世界更注重人的内在意识，从而走向主观性和个人性；在政治原则上，现代国家的制度依据一种理性主义，认为国家和社会制度是人类理智的创造物，这样，宗教原先在国家与社会生活中的统治和影响逐渐失去，并逐渐形成现代政教分离主导的社会制度；在经济领域，资本主义的市场经济追逐赢利和效率，并使人类的物质生产能力获得大大的提升，由此产生出物质主义和享乐主义；在道德生活方面，自然科学和历史科学更是带来了社会的巨大改观，自然科学往往让人束缚于因果律和宿命论，历史科学则为相对主义建立了牢固的基础，使所有的历史事件无不只有相对的意义，从而都不可能成为生命的绝对启示；在这样的一个现代世界里，过往时代的宗教观念于是让位于世俗观念：
这便是现代世界的内在性：权威性与必然性皆内在于主体中。这也就是现代世界的世俗性，它构成了对把人类生存提升到一种更高的必然性，即永恒性层面的挑战。[9]
现代世界意味着与教会的权威文化决裂，意味着与天主教大公教会和新教独立教会决裂，意味着消除教会及其超自然的启示权威仅在理论上占有，实际却从未掌握的主导地位。[10]
3．天主教的现代主义
通过教会内的知识精英，现代的世界观和思想方法不可避免地进入到天主教内，“现代主义”正是起于教会内部的响应着现代历史哲学要求的运动。[11]通过蒂雷尔（G. Tyrrell，1861 – 1909），康德的道德神学和情感宗教观进入了天主教，使一种中世纪形式的，具有高度权威色彩和教阶特征的教会，向一种伦理化、内在化、主观化的宗教转变，并要求教会放弃世俗权力，只保留它的纯宗教作用；通过卢瓦齐（A. Loisy，1857 - 1940），现代意义的史学批判方法和语言学被运用于教会历史和圣经研究，于是，那种一直带有权威特征的教会传统成了质疑和批判的对象；通过拉格朗热（Marie-Joseph Lagrange，1855 - 1938），历史批判方法成了释经的工具，与此同时，释经学与神学互相支持，这一做法无疑与新教的精神甚为合拍。应当说，十九世纪前后活动于天主教内部的现代主义表现在各个方面，以上的这些人不过为这种现代主义提供了一幅理论化的素描，他们因此也成了教会谴责现代主义的具体对象。通过这些思想倾向可以看到，天主教的现代主义特别地表现为现代的科学精神，特别是现代的历史学批判和社会学分析对传统天主教的知识系统和意识方式的冲击，例如，对圣经的阅读及其意义的把握越来越离开权威性的教会共识，正是从那时候起，“历史的耶稣”与“信仰的基督”之间的分别被提了出来，[12]成了现代神学的一个重要问题，而在此前的中世纪，这样的问题是根本不存在的；例如在教会历史方面，历史不再仅仅表现为由神恩推动的救恩史，历史事件的意义不仅仅依它自身或依它与天意的联系，而存在于一种水平的与其它事件的联系整体内，这样一来，历史中救恩事件的绝对性就难以保证了。
对教会与社会兴起的这种现代主义思潮，还处于中世纪心态的天主教自然感到了危机，因为在这种现代社会的精神风气里，教会的权威、传统以及教义的绝对性都受到了不可回避的动摇。如果不理解现代文明以及与之相关的现代主义的本质和特性，对“梵二”前天主教做出的决定和行为就摸不着头脑。天主教在十九世纪下半叶至二十世纪上半叶的种种针对现代文明和现代主义的反应，无非是为了维持教会在此前拥有的生存形态，维护它的权威性、保持它的传统，反对任何领域的相对主义对信仰可能造成的损害和冷漠。事实上，1965年召开的梵二公会议改变的并不是这样的一种用心，而是它的方式。为了明白这点，有必要先审察一下，在那个政治和思想方面发生巨大变化的时期，针对现代主义及其倾向，天主教以官方的形式发表的一些言论。
4．庇护九世的《错误辑要》
1864年12月8日，庇护九世颁布《忧心如焚》（Quanta Cura）通谕，并随后附上一份《错误辑要》（Syllabus），对现代主义的种种表现明确教会的立场。在《错误辑要》中，庇护九世指出：
长久以来，我们一直置身于动荡不安的世俗社会，尤其在我们这个不幸的时代，真理与错误、善良与邪恶、光明与黑暗针锋相对。一方面，某些人推崇被称为现代文明的事物，另一方面，一些人守护着正义的权利和我们神圣的宗教。第一种人要求罗马教庭迎合和适应进步和自由观，即迎合和适应现代文明（recenti civilitate）。但后者据理力争，认为永恒正义的不可改变和不可动摇的原则当保持完好；他们希望我们神圣宗教的救恩力量保持无损，因为只有它才能扩展天主的荣耀，救治受邪恶侵袭的人类，它是唯一和真正的准则，人类的子子孙孙藉之在可朽的生命中获取力量，走向永恒至福的大门。[13]
那么，罗马教庭当如何对待这两种要求呢？
罗马教庭因此是不是要向这样的文明伸出友谊之手，真诚地与它讲和与结盟呢？……若现代文明是这样的一种东西，它的存在恰恰是为了削弱甚至推翻教会，那么回答就是否定的：宗座和罗马教庭永远不可能站在这种文明一边。[14]
在当时以庇护九世为首的罗马教庭看来，诸如唯理主义，以及与之有关的进步观和自由主义，是以侵害天主教固有传统和威信为目标的，两者水火不容。在《错误辑要》中，庇护九世还引用了保禄在《格林多后书》中的一句话（格后6：14 - 16），从而让人觉得，现代文明类似于当初的异教，[15]与不信、与不正直、与偶像崇拜有关。于是，天主教的信仰与现代文明之间展开了一场类似于善与恶、纯洁与不洁、信仰与不信之间的竞争。这种态度在“梵二”前一直为继位的教宗在某种程度上延续。庇护九世后，在良十三世的早期讲话中，也能读到诸如“邪恶的世代”、“我们时代的悲哀与败坏”、“我们生活的世纪是最败坏的世纪之一”、“针对教会的残忍斗争”这样的关于现代文明的表达。[16]但与他的前任和后任（庇护十世）相比，利奥十三世对以现代哲学和现代科学为核心的现代文明不无矛盾心理，[17]他对现代主义采取了某种宽容的态度，他不愿选择压迫和强制的措施，而想通过与现代主义进行谈判来化解危机，与庇护十世比较：
利奥十三试图夺取科学的武器，以反对科学。庇护十世求助于更小理性主义而又更快见效的，或者 – 像他公开表露的那样 – 更多影响力的手段。他没有忘记，教会是一个等级森严的机构，而非学术团体，既然运用命令的强制性手段足敷应付，便不需要研究和讨论；罗马无需向任何人学习真理，因为它掌握着用于一切人的真理。[18]
5．庇护十世的《牧主羊群》通谕
针对天主教内的现代主义，庇护十世于1907年颁布了《牧主羊群》（Pascendi Dominici Gregis）通谕，它是庇护十世对现代思潮采取强硬立场的集中表现。此通谕的副标题是：教宗庇护十世关于现代主义种种错误的通谕。通谕一上来就迫不急待地指出：
必须刻不容缓地指出那些错误的制造者，但现在并非要在公开的敌人中找出他们。他们隐藏在教会的怀抱和心脏里，这是件令人担心和焦虑的事情，这些敌人越不公开，就越可怕。敬爱的弟兄们，我们说的是，有很多天主教的平信徒，以及更让人痛惜的神职人员，他们表面上热爱教会，完全以严肃的哲学和神学装扮自己，却在骨子里沾染了来自天主教信仰敌人的恶毒错误。他们对谦虚不屑一顾，俨然是教会的改革者。他们形成阵线，大胆地攻击所有在耶稣基督事业中最神圣的事物，他们不自重，毫无顾忌地将自己降格为单纯的人性。（《牧主羊群》通谕，2）
对于现代文明在教会中引发的影响，以及这种影响对教会造成的后果，《牧主羊群》通谕采取了最严厉的态度，它的语调沉重而尖锐，在庇护十世看来，这种思想倾向必然会损害教义，危害到教会的权威，并影响由耶稣基督交给教会的救世大业。以通谕的方式，庇护十世希望抑制教会内的现代气息，保持教会在启蒙运动前的生活和理想，然而，这也必然意味着，在现代已然以政教分离为主流的社会政治形态下，在教会的教义和伦理原则不可能再以政教一致的形式，通过法律和民间习俗贯彻于社会生活的情况下，教会成了一个现代社会中的“孤岛”，一个洁身自好的“乌托邦”，从而越来越远离世俗社会，成为少数派的“隐修院”。教会能不能与现代文明接触交流，能不能吸取现代文明中的某些成份，像教会初期曾吸收希腊罗马文明那样，这是一个新时代向天主教提出的问题。回答这个问题，对天主教而言，不但要依据圣经，而且要依据教会历史来重新认识自己的信仰身份。无疑，“梵二”前天主教的身份认同，主要建立在中世纪政教一致的精神以及经院的思想上，但到了自启蒙运动始的现代，中世纪的天主教世界，它以教宗国为可见的标志，已然不复存在，现代自然科学和社会科学的新原则，新方法已然深入人心，在这些新情况下，天主教如何再标明自己是一种普遍的、普世的、拯救万民的宗教，这是一个重大问题。问题在于，天主教是否能够摆脱中世纪的存在形式，是否能摆脱中世纪的教会形象，是否除了托马斯的永恒哲学外，再也无需补充什么了？归结起来，就是，现代文明以及建立在此文明上的生活，对于天主教信仰而言，是否一无是处，只是毒草而已？
在这里，有关天主教面对现代文明，以及针对以某种较极端形式迎合现代种种特征和精神的现代主义的态度，我们并不准备去做一种全面的论述，在此只想通过一些教会在关键时刻的关键文件，来简要地表明天主教在“梵二”前对现代世界的一般态度。我们将会看到，这种态度本身就有模棱两可的地方，至于庇护十世在《牧主羊群》通谕中的决绝心理，除了他个人的性格外，[19]或许还有对教宗国一去不复返的悲愤情感吧。
然而，通过各种通谕和讲话宣布的教会态度，并不就能停止教会与现代文明的接触和交流，并不就能完全制止现代主义在教会内的倾向和活动，现代社会的国家形态和政治形态使得各种话语有了更大的传播空间。在法国，像马利坦（Jaques Maritain）、吕巴克（Henri de Lubac）、贡加（Yves Congar）、德日进（Pierre Teilhard de Chardin）等，他们的神学倾向虽然受到了教会官方或半官方的责难，但正是由于这些人和他们的著作，“梵二”赢得了针对现代世界的基本态度。
[1] 关于“界石”在原始宗教中的意义，参古朗热，《古代城邦 – 古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，谭立铸等译，华东师范大学出版社，2006年，页56 – 57。
[2] Jean Paul II，“若望·保禄二世讲辞”（Allocution de sa sainteté de Jean Paul II），载《梵二公会议：罗马法语学院研讨会论文集》（Le deuxième Concile du Vatican (1959-1965). Actes du colloque organisé par l'École française de Rome en collaboration avec l'Université de Lille III, l'Istituto per le scienze religiose de Bologne et le Dipartimento di studi storici del Medioevo e dell'età contemporanea de l'Università di Roma-La Sapienza ，Rome 28-30 mai 1986). Rome : École Française de Rome, 1989，页IX。
[3] 特兰托大公会议，于1545年至1563年召开，是“梵二”前影响教会最深的一次公会议，主要针对新教的改教运动。
[4] 拉丁文的“Catholica”，意为“大公”、“普遍”、“普世”。
[5] Yves Congar ，《梵二公会议：教会、天主子民、基督奥体》（Le concile de Vatican II. Son Église, peuple de Dieu et corps du Christ）, Paris, 1984, 页46-47。
[6] 见“若望二十三”，载《历史性的时刻》（Le livre des merveilles），MAME/PLON，1999，页1294。在1962年12月4日的讲话中，若望二十三世还说到：“世界期待教会回应我们这个时代的重要问题，我们应该认真对待涉及人的尊严和人类生活的所有问题。” 见“梵二”，载《历史性时刻》，页1312。
[7] 吉尔松说：“对中世纪的思想家来说，自然确实存在，但此自然既非希腊哲学之自然，亦非近代科学之自然，虽然此自然得保留了前者许多特征，而它自己的特征也有不少为后者保存者。”见《中世纪哲学精神》，沈青松译，世纪出版集团/上海人民出版社，2008，页292。
[8] 参特洛尔奇著，刘小枫编，朱雁冰等译，《基督教理论与现代》，汉语基督教文化研究所，1998，页4。
[10] 特洛尔奇，《基督教理论与现代》，页34。
[11] 天主教内部的现代主义诉求与几乎同时出现的基督新教内的自由派立场类似，新教的自由派与天主教的现代主义者一样深信：“人类文化在启蒙主义兴起后，往前迈进了一大步。基督教若不想只停留在个人性的民间宗教层面，就要跟上时代，按照启蒙主义的‘现代化计划’改进。”见奥尔森，《基督教神学思想史》，吴瑞成，徐成德译，北京大学出版社，2003年，页585。
[12] 就此而言，教会内某些神学家的圣经研究，例如对耶稣生平事迹的探讨在某种程度上接近一些社会历史学者的耶稣评传，如Ernest Renan的《耶稣传》、David Friedrich Strauss的《信仰的基督与历史的耶稣》。
[13] 《罗马教庭文献汇编》（Recueil des allocutions consistoriales, encycliques et autres lettres apostoliques des souverains pontifes Clément XII,Benoît XIV, Pie VI, Pie VII, Léon XII, Grégoire XVI et Pie IX），Paris，1865，页434-445。
[15] 利奥十三世确实讲过：“星转斗移，俗世社会似乎又可耻地回到了异教的体制内”。见“致天主教内的神圣演讲者”（Aux orateurs sacrés du monde catholique ，4 juillet 1880), 载《讲辞》（Discours），页183。
[16] 参Philippe BOUTRY，“教会与现代文明：自庇护九世至庇护十世”，载《梵二公会议：罗马法语学院研讨会论文集》，页53 – 54。
[17] 对此，著名作家左拉（Emile Zola）写道：“自利奥十三世当选教宗后，面对庇护九世遗留下来的困境，他表现出两面的天性，在教义上，他是一个毫不动摇的守护者，在政治上，他善于妥协，尽其所能地调和冲突。他旗帜鲜明地放弃现代哲学，并绕过文艺复兴回到中世纪，他在天主教的学校中重振基督教的哲学，把天神博士托马斯·阿奎那的思想视为这种哲学的灵魂。”见左拉，《三个城市：罗马》（Les Trois villes. Rome），Paris，1896，页33。转引《梵二公会议：罗马法语学院研讨会论文集》，页57。
[18] 特洛尔奇，《基督教理论与现代》，页88。
[19] 关于庇护十世的性格，特洛尔奇引用一篇佚名者的文章写道：“由德国作为利奥十三的继承人而推上圣座的那个农民式而又纯然实际的信仰，心安理得而又傲慢，对‘世俗知识’无知，对教士经院哲学的成就有坚定的乡村神父般的信任 – 这些教士很善于使他们威尼斯神学院的学生们遵守纪律，天生轻视尘世世界事物和人，他绝不开始一场如此无益而又屈辱的实验。”《基督教理论与现代》，页88。
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