基督信仰的普世性，既在它的全球性存在里表现出来，也在它的传教热情中获得印证，更有甚者，它的组织（教会）使命不在它处，而正在于整个世界，整个人类。[1]基督信仰的这一普世性，固然可追溯至耶稣离世前对追随者们的最后命令，[2]但我们依然可以问，对于那些最初的门徒，特别是一些没有见过生活中的耶稣的追随者来说，围绕耶稣在世的传闻（基督事件）是否可能或必然地获得一种超民族的理解呢？具体地说，面对一个生长于犹太土地，在犹太人中间活动，并将自己的宣讲密切联系于犹太教经典的耶稣，门徒们如何可能从他的生命历程中悟出一种非犹太的意义呢？当我们想到，这些最初的追随者与耶稣一样，都同属犹太民族的时候，问题就更加突出，更加值得我们探讨了。正是在这种意义上，宗徒保禄走进了我们的视野，他虽然没有见过生活中的耶稣，却成了基督福音最坚定的追随者；正是由于这位被号称为“外邦人宗徒”的保禄，耶稣的事迹以及他的宣讲决定性地走出了犹太人的圈子，从耶路撒冷传向了远方，直至地极。设想一下，如果没有以保禄为首等人的努力，基督福音会不会永远地停留在犹太人的土地上，只是犹太教众派别中的一支呢？
向外邦人宣讲死而复活的耶稣基督，在保禄的认识里，这是他成为宗徒的内在理由，他的被召，即他的宗徒身份与他向外邦人的运动具有一种内在关联。[3]那么，到底是什么样的力量推动着保禄带着基督的福音迈向外邦的呢？如果不是基督事件对保禄的深刻触动，以及由此形成的态度，即对复活基督的坚定信念，还能是什么呢？
一．基督事件
据保禄的自认，他是一位真正的，甚至激进的犹太人，保禄对犹太教抱有的思想和态度使他无法容忍新生的基督信仰。[4]然而在大马士革的路上，复活的基督与保禄相遇了，这使他的生命获得了彻底的改观，从此以后，不能容忍的倒成了他曾极力维护的法律生活，是那些开口闭口只有法律的人。可以断定，在与复活基督相遇的过程中，这位正直又热情的犹太青年似乎看到了什么，从中获得了一种新的视野。[5]
在复活的基督向保禄显现时，保禄从耶稣口中只听到短短的两句话，而令人震惊的是，
[1] 其中最令人印象深刻的是，梵二公会议将教会定义为世界的圣事。
[2] 见玛窦福音（28：18）：“你们要去使万民成为门徒”。另参《宗徒大事录》，1：8。
[3] 如我们在他的《迦拉达书》中读到：“我是受了委托，向未受割损的人，宣传福音，就如伯多禄被委派向受割损的人宣传福音一样”（2：7）。
[4] “你们一定听说过，我从前尚在犹太教中的行动：我怎样激烈地迫害过天主的教会，竭力想把她消灭；我在犹太教中比我本族许多同年的人更为激进，对我祖先的传授更富于热忱。”（迦1：13-14）
[5] 《宗徒大事录》对保禄的大马士革奇遇有三次讲述，一次是作者路加的叙述（参宗9：1-19），另两次是保禄的自述（参宗22：5-16；26：12-16），其中前两次的讲述直接提到了保禄的失明和复明。
“迫害”一词居然出现了再次。[1]这位向他走来的复活者，居然就是自己迫害的对象！我们知道，保禄并非因自己的原故而去迫害耶稣及他的道，他走上迫害新生信仰的道路，是受了犹太大司祭派遣的。作为一个热诚的法利塞派青年，著名犹太经师加玛里耳的高足，保禄的所作所为当出于他的犹太宗教属性，出于他的民族文化身份。现在，耶稣通过向保禄的显现表明，他的身份里存在着某种“迫害者”的因素。复活基督对保禄说的话动摇了他的自信心，他一直生活于其中的身份受到了质疑，开始感觉到不安以至于分裂了。受迫害者的抗议以一种奇迹的方式让迫害者从固有的民族宗教和文化中惊醒，这种惊醒的结果不言自明：被惊醒者不再可能在已有的生活方式中安心和安身了。保禄从一种“以往”中被震裂出来，成了一个必须面向未知，转向未来的人。没有了“以往”的归属和安身，他只能暂时回到自身内，就这样，保禄成了一个像郁达夫式的“零余者”，一个像妥斯妥耶夫斯笔下的孤魂。正是在受迫害者的抗议声中，保禄的身份处于一种失重状态，《圣经》说他从马上摔了下来，“跌倒在地”（宗9：4），并失去了力量，直到领受洗礼方得恢复（参宗9：18）。意识到自己的迫害行为，觉醒后的保禄从此无依无靠，孤独感决定性地进入他的灵魂。这就是发生在保禄身上的深刻变化，他的个体由此开始觉悟。
处在孤独深渊中的保禄，从此决定性地作为个体性生存的保禄，必须刻不容缓寻找新身份的保禄，他将自己完全转向了复活的耶稣基督，努力与基督同化。[2]本来，孤独无依的保禄也可以转向自然世界，转向一种诗意的陶醉，像在大众文化中感受到迫害的卢梭和尼采一样，但他没有那样做。可以说，保禄在个体上的觉醒来得猛烈而深沉，他同样无法在自然的诗意中陶醉，对于他来说，这个世界早已不是那个原初的清白世界，它早已浸淫在人的欲望和建基于欲望的文化中了。这就是为什么，依据自己的信仰经验，保禄大力呼吁基督的追随者们不要与此世同化，显然，这也是保禄在书信中表达出来的对信仰者最大的忧虑之一。[3]在某种意义上，这个世界已经异化，[4]它同样扮演着一个迫害者的角色。[5]因此，保禄个体的觉醒不但针对他以往的生活方式，即犹太人的礼法，而且也针对一种世界化的生活方式，这种生活方式以人的欲望为核心。关于保禄个体意识的产生与犹太礼法的关系，我们在谈到信仰与法律时还会涉及，而有关保禄在此世内个体意识的树立与觉醒，则不妨读一读海德格尔在《存在与时间》中关于“决断”的论述，而我们知道，对海德格尔“决断”观念的形成起关键作用的，是他早期围绕保禄末世性“警醒”意识的领悟。[6]
[1] 参《宗徒大事录》（9：4-5）：“扫禄，扫禄，你为什么迫害我？”，以及“我就是你所迫害的耶稣。”
[2] 寻找与基督同化的愿望在保禄的书信中比比皆是，最著名的句子如：“其实，我已由于法律而死于法律了，为能生活于天主：我已同基督被钉在十字架上了，所以，我生活已不是我生活，而是基督在我内生活；我现今在肉身内生活，是生活在对天主子的信仰内。”（迦2：19-20）
[3] “你们不可与世界同化，反而应以更新的心思变化自己，为使你们能辨别什么是天主的旨意，什么是善事，什么是悦乐天主的事，什么是成全的事。”（罗12：2）
[4] “他已在世界上，世界原是藉他造成的；但世界却不认识他。他来到了自己的领域，自己的人却没有接受他。”（若1：10-11）
[5] “世界若恨你们，你们该知道，在你们以前，它已恨了我……如果人们迫害了我，也要迫害你们。”（参若：15：18-20）
[6] 参谭立铸，“海德格尔：作为路标的神学”，收入“后尼采系列”之《现象学与汉语神学》，曾庆豹主编，汉语基督教文化研究所，2007。
在与复活基督的相遇中发现个体的真相，在个体的觉悟中归属耶稣基督，这就是保禄在大马士革路上经历的深刻改变。这种改变后来不但体现在他书信的内容上，而且也表达在他写作的风格上。读他的书信，我们不但能看到一种强烈的主观色彩，看到随处的“我”、“保禄”这些字样，更能看到他在书信中的“签名”。然而，保禄的这种主观色彩与他的基督中心论形影不离，表现出一种深刻的共融特征。这只能说明，保禄身份的重新获得与他对耶稣基督的归属同时展开，他越深入到孤独的个体意识中，就越能被向他走来的复活基督抓住。看来，若没有首先在本民族文化中的惊醒，在自然世界中的惊醒，与复活基督的相遇难以实现。
正是个体在民族文化或自然世界的惊醒和分裂中，在人的主体形成的过程中，普世视野出现了。在这种意义上，普世视野不是别的，而是个体在民族文化或自然世界中的不安以及由此产生的出口。然而严格地说，个体在民族文化中的不安并非最大的不安，这种不安并不是致命的，因为他仍然可以到自然世界中寻找新的安心和安身，这种从民族文化转向自然世界的运动，已经具有普世化的特征了。就此而言，古希腊的自然哲学，以及由此形成的近代自然科学，是普世化在古代和近代的两次最重要动力。我们在此不做细辨。
显然，基督信仰表现在保禄身上的普世视野并不限于与民族文化的关系，保禄在身份上的危机是全面的、深刻的、因此是致命的。他不但是民族文化的“零余者”，而且在自然世界中也是个“零余者”。在与复活基督相遇后，他既不能获得诗意的陶醉，表现在他对异教自然信仰的极力反对上，[1]也无法将自身寄托于作为世界抽象的知识，这应该就是他将基督信仰与希腊哲学对立起来的原因吧。[2]在复活者基督的光照下，保禄不但经历了一种民族文化的黑暗，而且也经历了一种自然的或者说知识的黑暗，他的目光必须冲破民族文化和自然知识，并由此产生一种重审民族文化，重视自然世界的“余光”。恰恰是作为民族文化和自然世界的“零余者”，保禄才获得了重新审视民族文化和自然世界的“余光”。普世视野就源自这种“余光”。普世视野因此在根本上与现在或者现成的东西无关，它首先和根本不是某种同质的空间概念，首先和根本不是一种量的堆彻，至少在保禄那里，普世视野恰恰是现在和现成的不可能性，是现在或现成的危机，普世视野因此是从现在或现成的危机中向着未知，未来的转向。而与未知和未来有着内在关联的观念，在保禄那里便是信仰，对此我们将会谈及。在这里只消指出，一种以量的扩展和空间的同质来定义的普世主义，早已脱离了保禄在大马士革路上获得的眼光，它是真正普世视野的一种蜕变和陷落。
换个角度来说，普世视野的形成与个体的觉醒相随。人的个体觉醒，意味着他进入自我的深渊，进入虚无，进入自由，这也是萨特在《存在与时间》中的基本洞察。作为自由的
[1] 无论是《宗徒大事录》或是保禄自己的书信均显明，保禄的外在敌人主要有两种，一种来自保守僵化的犹太人，一种源自具有异教性质的自然或偶像崇拜。保禄对异教最典型的批判可见《罗马书》（1：22-23）：“他们自负为智者，反而成为愚蠢，将不可朽坏的天主的光荣，改归于可朽坏的人、飞禽、走兽和爬虫形态的偶像。”
[2] 著名的论调当推《格林多前书》1：22-23。
存在，觉醒了的个体无法在任何现在或现成者内做最后的安身。面对着现在或现成者，觉醒的个体始终躁动不安，他总要向一新的现成者运动，如此于无穷。萨特的自由正是这样的一种自由，它拒绝一种具有末世论性质的乌托邦，而宁愿在世内从一种现成者走向另一现成者，对于他来说，自由成了一种在世内的永远重复，加缪后来描绘的反抗者西西弗斯的形象，不正是萨特自由观的一个最典型的文学表达吗？
保禄也大谈这种建立在个体觉醒之上自由，保禄式自由的最大敌人恰恰是世界的权势，是与这种世界权势同构的自然欲望。[1]保禄所谈的自由既不停滞于现成者，亦不是从某一现成者向另一现成者的运动，而是从现成者指向未现成者，指向未来，所以在保禄那里，这种自由是属神的，是圣神的果实。[2]就保禄的经验来说，与复活基督相遇的人开始了个体的觉醒，这种觉醒使人进入一种具有末世论性质的普世视野。出现在这种视野中的，首先和根本上不是什么现成者，而永远是处于未知的未来。只有意识到这一永远处于未知的未来，我们才可能真正理解保禄意义上的信仰。
二．法律与信仰
法律，在圣经的背景上当然指犹太人的礼法，它与信仰的关系在保禄那里似乎相当复杂。历史地观之，对这一关系的探讨在基督教神学上一直占有重要地位，这个问题之所以难以逾越，原因在于，它不但涉及保禄个人身份的定位，更关联到基督信仰与犹太教的关系，最终触及的是基督信仰的实质问题。无论在逻辑上还是在事实上，我们都可分别出三种观点，第一种观点认为，保禄彻底抛弃了自己民族的法律，完全是本民族礼法系统的背叛者，与之相反的第二种认为，保禄始终是一位真正的犹太人，他所做的，不过是将法律推向一个新的境界，让天主当初颁给本民族的法律发扬光大，使它获得实现而已，最后的一种观点属于折中派，认为保禄对法律既有抛弃，亦有保留，被抛弃的是那些规定犹太人民族身份的礼节，即所谓的宗教法，如割损，有关饮食起居方面的规定等等，而涉及人的行为道德方面的律令则被保留下来了。应该说，这三种观点都能从保禄的书信里找到相关的证据和表达。
先让我们来看一看第一种观点，即保禄对犹太礼法的排斥态度。在《迦拉达书》中，保禄对那些从耶路撒冷来到迦拉达教会，鼓吹法律重要性的犹太基督徒非常愤怒，对于这些千方百计让迦拉达的信徒务必接受犹太割礼的人，保禄恨不得他们也“将自己割净了！”（迦5：12）。而对于那些听信这种蛊惑之言的人，保禄则忧心如焚，甚至不惜为他们“再受产痛”（迦4：19）。对于保禄来说，让非犹太的基督徒重新接受犹太人的割损，无异于让耶稣基督在十字架上的死，以及这种死对人类的意义变得“白白”了（迦2：21）。保禄认为，能够揭露肉身过犯的法律本身仍处于肉身的层面上，它并不能将人领入生命，让人生活在圣神内。所以，一个人要进入复活的基督内，进入基督的信仰内，遵守法律无济于事，法律单凭
[1] 对保禄的自由观有兴趣者可阅读《迦拉达书》第五章。
[2] “今后为那些在基督耶稣内的人，已无罪可定，因为在基督耶稣内赐与生命之神的法律，已使我获得自由，脱离了罪恶与死亡的法律。”（罗8：1-2）
自身无法给罪人带来正义和拯救，它与耶稣在十字架上的死和复活不可同日而语，这是保禄极力反对领受洗礼的外邦人接受犹太割礼的理由。在保禄看来，与耶稣基督的相遇并不必须通过法律，特别是通过犹太人的宗教礼法，如割礼，而是通过信仰。
第二种观点认为，保禄自始至终都是一名忠实的犹太人，与复活基督的相遇以及因此的转变并不妨碍他继续坚守自己祖先的价值体系。甚至在一些人看来，因着保禄的工作和策略，借助基督教的信仰，实际上是犹太礼法在非犹太人当中获得了扩展和发扬。其实，在写给犹太人的福音（《玛窦福章》）中，玛窦宗徒就告诉过我们，耶稣基督的到来不是为取消法律，而是为了将法律推向实现。[1]对此，保禄本人也说过类似的话，他说：“那么我们就因信德而废除了法律吗？绝对不是！我们反使法律坚固。”（罗3：31）此外，保禄的许多举动和言论也证实了这点，从《宗徒大事录》可知，尽管某些犹太人以及犹太基督徒对他进行了百般的迫害和攻击，但他在传教的途中每到一地，都先到犹太人的会堂里，这至少说明，这位完全转向耶稣基督的宗徒并不以进入犹太会堂为耻。我们可设想一下，若不是他对本族的宗教持某种肯定的态度，站在自己现在的信仰立场上，保禄断然不会这样做。此外，在他的讲道与书信中，他从不以自己曾是，现在还是的犹太人身份为憾，相反却时不时地加以强调。[2]
关于第三种观点，即犹太法律在保禄那里是有分别的，这些法律可分为两类，一类涉及他们民族宗教的身份，诸如割礼，一类是纯粹的伦理规诫，如十诫等等。圣奥斯定就持这样的看法，这样一来，保禄在书信中针对法律表达的某些前后矛盾的说法，就似乎获得解决了，即，当保禄在排斥和抛弃法律时，指的是犹太人的宗教法，而当保禄在肯定法律的正面和积极作用时，则涉及伦理方面的规定。就诸如割礼这些体现在身体上的宗教标志具有外在特征，而伦理必须要求内心的觉悟而言，这种关于法律的观点同样可找到出自保禄本人的依据，就像耶稣在世时针对法利塞人以及经师的态度那样，保禄心目中的法律是一种经过内心，能够对他人产生真爱的法律，他心目中的民族，同样应该是一个不以身体的标志为炫耀，而要进入到一种内心皈依，从而达到生命更新的民族，为此，保禄倡导犹太人以“心中的割损”来取代他们的“肉身的割损”。[3]
以上解释保禄法律态度的这三种观点，似乎都有充分的依据，都能站得住脚。那么，明摆在它们中间的紧张甚至矛盾又是怎么一回事呢？是不是保禄的逻辑思维出现了问题，或者他对法律的观点有一个变化的过程，所以出现了前后的不一致呢？我们认为，答案必须从保禄对信仰的认识和经验里找。
[1] “你们不要以为我来是废除法律或先知；我来不是为废除，而是为成全。”（玛5：17）
[2] 这样的例子并不少见，如在《迦拉达书》可读到：“我们生来是犹太人，而不是出于外邦民族的罪人。”（迦2：15）在《罗马书》他又说：“他们是以色列人：义子的名份、光荣、盟约、法律、礼仪以及恩许，都有是他们的。”另外还可参读罗11：1。无论如何，在天主的恩宠面前，保禄为犹太民族保留了一种特殊的地位，所以他才常说：“先是犹太人，后是希腊人”。
[3] “外表上作犹太人的，并不是真犹太人；在外表上，肉身上的割损，也不是真割损；惟在内心做犹太人的，才是真犹太人。心中的割损，是出于神，并不是出于文字；这样的人受赞扬，不是来自人，而是来自天主。”（迦2：28）
就像我们在第二节说到的那样，保禄在通往大马士革的路上生命发生了深刻的改变，这种改变关联着复活的基督，即基督事件。面对这一事件，保禄在当下以及后来都无法运用他的思辩理性或历史理性之类来回应，十字架事件作为天主的德能，为世界的智慧是隐藏的（参格前1：18-20），“因为世人没有凭自己的智慧，认识天主，天主遂以自己的智慧，决意以愚妄的道理来拯救那些相信的人。”（格前1：21）可见，在保禄那里，信仰就是人对天主德能和智慧的最适宜的回应，面对十字架上的基督，追随基督者唯一合理的态度便是信仰，因为基督不是别的，“却是天主的德能和天主的智慧”（格前1：24）。
在保禄看来，源自自然世界的力量和民族文化都不能拯救人，因为它们都处在罪的作用下。[1]既是如此，思辩理性和历史理性对人从自己的罪中拨出来就于事无补了。能拯救人的，只有天主的德能和智慧，这德能和智慧表达在哪里？她就表达在天主的“道成肉身”，表达在“基督的十字架”，即基督事件上，而从人方面对此事件的应答，对于保禄而言就是信仰了。于是我们看到，在保禄的书信中，除了出现最多的“耶稣”、“基督”之外，便是“信仰”。信仰所以重要，乃在于它是对耶稣基督拯救事件的恰当回应。信仰的本质不是别的，就是与被钉十字架的耶稣基督一道在世界内死去，并与他一道在世界内复活。[2]因此，信仰在圣经中，尤其在保禄那里，首先关涉的并非某种超自然的存在，而是天主的德能，即道成肉身的耶稣基督，一个生活着的天主位格。这样看来，圣经意义上的信仰既以天主的德能为对象，亦以这种德能为基础和活力，[3]它是对生活圣言的应答。
一个成义的人，也就是一个在信仰内被天主的德能抓住的人。在保禄的心目中，亚巴朗就是这样的一个人。亚巴朗抑制住世俗的眼光，不论这种眼光在表面上是伦理的还是宗教的，而只将自己寄托于天主的德能，亚巴朗的这种举动在身边的人看来简直是疯狂。在我们读到的保禄的第一次讲道中，[4]如果细心就会发现，保禄在讲以列色人历史时漏掉了梅瑟，梅瑟是犹太礼法的源头，可说是犹太教的开创者，怎么能不讲他呢？学犹太法律出身的保禄当然不可能把他给忘了。其中的原因我们可到《罗马书》和《迦拉达书》里找，在这些书信中，保禄的用意再清楚不过了：保禄要跳过梅瑟，直接回到在法律颁布之前的亚巴朗那里，亚巴朗被保禄树立为信仰的典范。正是在亚巴朗那里，保禄发现了天主应许的奥秘，这应许不但涉及犹太人，而且也关联到非犹太的外邦人，因为它针对的是所有具信仰的人。[5]谁是真正的犹太人？在保禄看来，真正的犹太人不是那些墨守梅瑟法律的人，而是与亚巴朗一样
[1] “我们早说过：不论是犹太人，或者希腊人，都在罪恶的权势之下，正如经上所载：‘没有义人，连一个也没有。’”（罗3：9-10）
[2] “如果我们藉着同他相似的死亡，已与他结合，也要藉着同他相似的复活与他结合，因为我们知道，我们的旧人已与他同钉在十字架上了，使那属罪恶的自我消逝，好叫我们不再作罪恶的奴隶，因为已死的人，便脱离罪恶。所以，如果我们与基督同死，我们相信也要与他同生。”（罗6：5-7）
[3] 天主教会讲信仰具恩宠性，有圣事的性质，它的因由就在于此。就此而言，信仰既有人的意志力量的参与，亦是天主能力的一种表现。
[4] 参《宗徒大事录》13：16-41。
[5] “圣经预见天主将使异民凭信德成义，就向亚巴朗预报福音说：‘万民都要因你获得祝福。’可见那些具有信德的人，与有信德的亚巴朗同蒙祝福。”（迦3：8-9）
具有信德的人：“为此你们该晓得：具有信德的人，才是亚巴朗的子孙。”（迦3：7）这样一来，证明一个人是不是真正的犹太人，首先和根本不是什么割损和法律，而是信仰。由于信仰，外邦人比墨守法律的犹太人更是犹太人。
因着信仰，以某种民族性的礼法来划分人类，将之分为外邦人与犹太人的历史永远成为过去了，信仰决定性地打破了所有民族文化造成的区隔：“其实你们众人都藉着对基督耶稣的信仰，成了天主的子女，因为你们凡是领了洗归于基督的，就是穿上了基督：不再分犹太人或希腊人，奴隶或自由人，男人或女人，因为你们众人在基督耶稣内已成为一个。如果你们属于基督，那么，你们就是亚巴朗的后裔，就是按照恩许作承继的人。”（迦3：25-29；另参罗10：12；格前12：13）
三．末世性与普世性
保禄因基督事件和与之相关的信仰树立起一种普世视野，这种视野的获得如上面我们论述的，绝不是因为保禄本人看到了各民族之间的某些共同观念，或者发现了各民族的人民之间具有某些共同的权利或义务。保禄的发现与比较宗教学、比较伦理学、比较政治学等等无关。他的普世视野源自他的自我发现，源自他在复活的基督面前突然觉醒，原来让他安心理得的民族礼法和自然世界坍塌瓦解了，于是他的生命变得赤裸裸的，置于无底的深渊中，而正是在这种没有落脚点的深渊中，保禄与复活的基督相遇了。
对于保禄来说，耶稣基督的来临并不仅仅是历史和世界内的任意一种到来，道成肉身意味着时间满全以及由此发生的转折，即保禄所谓的“时期一满”。[1]在耶稣基督内，时间达到它的完满和目的，触动了它的末世性秘密；在复活的基督身上，天主的德能已经毫无遗漏地实现了，[2]从此开始的时代因此是一个被称为恩宠的时代，一个属于圣神的时代。在福音书中，我们很少见到“恩宠”这个词，但在保禄的书信中却频繁出现，为什么呢？我们知道，福音书是对耶稣言行的记述，而保禄的书信则是对基督事件的一种经验和反思，福音书向我们展现基督事件本身，而保禄书信则让我们理解这一事件的意义。可以说，基督事件对人的意义在保禄那里被浓缩为“恩宠”二字。由耶稣基督开始的恩宠时代与异教的时代，与先知和法律的时代都不同，因为天主的德能和智慧在基督的十字架上达到了它的最终实现（参迦3：20），不可能再有什么新的超越、新的顶峰。
与这样一位基督相遇，保禄当然无法完全保持原有文化的身位，完全保持自然的身位，他必须先在犹太礼法和异教的自然观念中死去，变得“盲目”，然后才能在复活的基督内重新建立身位。用保禄的话说，一个与基督发生真实相遇的人必然是一个新的造物：“如果你们真听过他，按照在耶稣内的真理，在他内受过教，就该脱去你们照从前生活的旧人，就是因顺从享乐的欲念而败坏的旧人，应在心思念虑上改换一新，穿上新人，就是按照天主的肖
[1] “当时期一满，就使天上和地上的万有，总归于基督元首。”（弗1：10）另参迦4：4。
[2] “他已将这德能施展在基督身上，使他从死者中复活，叫他在天上坐在自己右边，超乎一切率领者、掌权者、异能者、宰制者，以及一切现世及来世可称呼的名号以上。”（弗1：20-21）
像所造，具有真实的正义和圣善的新人。”（弗4：21-24）在大马士革的路上，保禄成了一个新人，所以他也要求所有听过基督的人与他一样，成为一个新的造物。这个新的造物，当然不是世界内的什么自然产品，也不是某种民族文化的成品，而是生活在由基督带来的恩宠下的人。
在大马士革的路上，天主的德能在复活基督内触动了保禄，保禄由此认出个体身份的末世论特征，人类个体的这一末世论特征不但超出民族文化的最终限定，而且也超出自然世界的给与，保禄在《迦拉达书》上说过的那句话：“你们凡是领了洗归于基督的，就是穿上了基督：不再分犹太人或希腊人，奴隶或自由人，男人或女人”，[1]深刻地表达了与基督相遇的个体的这种末世论特征。人的这种末世论特征不但指向人在文化和民族伦理上造成的区隔（“不再分犹太人或希腊人”），而且也指向人在政治方面造成的区隔（“奴隶或自由人”），甚至指向人在自然意义上形成的区隔（“男人或女人”），可见，不但文化政治上对人的划分，而且自然意义上对人的划分，在耶稣基督内都不再具有终极的意义。这就是人在信仰内的末世论规定：他在无论是文化、政治还是自然给定的意义上都是开放的，人在基督耶稣内的末世身份并不必定要在犹太人的民族文化中才能体现，也不必定要在一种自由的权利下才能实现，更不必定要在一种男性特征下才可能落实。在与复活基督的相遇中，人的个体性存在进入了他无法探测的深度，文化、政治、自然意义上的自明性从此不再是最终的判官，末世的审判属于道成肉身的基督耶稣：“他贬抑自己，听命到死，且死在十字架上。为此，天主极其举扬他，赐给了他一个名字，超越其他所有的名字。”（斐2：8）
在复活的基督那里，保禄的个体觉醒使他触及人的末世论身份，[2]使他瞥见了人类生命超出自然与文化的方面，大概正是出于这一理由，保禄认为自己的蒙召与非犹太人有关，他的使命就是要将基督的福音传向罗马，传向地极。他以至于觉得，传福音是自己身份的要求，如果不传福音，自己就有祸了（参格前9：16）。
四．重新进入民族文化
这样看来，保禄岂不确实是犹太文化的背叛者，岂不确实是以色列礼法的彻底批判者了吗？回答是否定的。实际上，由对本民族文化礼法的异议和批判开始的保禄，却以重新去欣赏和进入告终，这就是我们应从他的《罗马书》和《迦拉达书》读到的东西。关于法律与信仰关系的看法，保禄在书信中并没有给出一些前后矛盾的观点，相反，我们却应从中发现一种正确理解文化与信仰关系的路径。
[1] 相似的句子我们还读到：“在这点上，已没有希腊人或犹太人，受割损的或未受割损的，野蛮人、叔提雅人、奴隶、自由人的分别，而只有是一切并在一切内的基督。”（哥3：11）另参格前12：13。
[2] 保禄的书信，特别是他早期的《得撒洛尼前书》和《得撒洛尼后书》，具有浓厚的末世论色彩。或许正是由于这种末世来临的紧迫感，保禄并没有在自己的书信中深究诸如教会的组成，教会的信义等等问题，而是直指人心的皈依，直指人的成义是由于信仰。应该说，保禄对世界历史的末世感源自他个人身份的末世论体认，在这一意义上，布尔特曼将世界存在意义上的末世论转变为个人生存意义上的末世论，是符合保禄的这种源初经验的。
《迦拉达书》的结尾有这样的一句话，它道出了保禄关于犹太礼法的一种最根本的态度：“其实，割损或不割损都算不得什么，要紧的是新受造物。”（迦6：15）“新人”（参格后4：16），“新天新地”，以及这里的“新受造物”，这就是保禄在处理具体事务时始终如一的态度，因此，保禄在书信中，特别是在《罗马书》和《迦拉达书》中对犹太法律的具体说法和表达，都须依这一基本立场去理解。针对保禄的书信，释经学界无不认为，保禄的思想具有一种处境化的特征，若将保禄思想从相关的处境中抽离出去，它的有效性就甚为可疑。应该说，保禄的思想由他的信仰经验与他遇到的困境共同触发。
先于《罗马书》成书的《迦拉达书》，它针对的是一些受人迷惑，准备回到犹太礼法的外邦基督徒。保禄担心，这些还未在基督内“成形”的基督徒（参迦4：19），他们必将在返回犹太礼法的路上淡忘十字架的意义，忘记新人的形成必须以转向耶稣基督为依据：“谁若在基督内，他就是一个新受造物，旧的已成过去，看，都成了新的。”（格后5：17）在这样的情形下，如果保禄支持割损，赞成犹太礼法的必要性，那么天主道成肉身的意义，以及十字架事件的独特性就会消失殆尽，这是宗徒保禄的忧虑所在。然而，当追随者已经成熟，已经成年，基督已在他们内成了形，情况就完全不同了：“因为在耶稣基督内，割损或不割损都算不得什么，唯有以爱德行事的信德，才算什么。”（迦5：6）
因此，我们最好从教育学的角度来理解保禄对犹太礼法的态度，这种角度要求我们必须注意保禄在表达自己对法律看法时的语境，抛弃语境来断定保禄拒绝法律或接受法律都不得要领。对于保禄来说，法律的功用在于暴露人的过犯（参罗7：7；迦3：19），但它本身不能给罪人带来正义（参迦3：5-6），这点在保禄那里确定无疑。至于保禄是极力反对或拒绝它，抑或是接受它，端赖追随者面对法律时的境界，当他们在复活的基督内还没有扎根时，保禄就要通过否定和排斥法律来维护他们的信仰，相反，当他们已然在基督内成了一个新的生命个体后，保禄则并不反对他们谈论甚至接受割礼。相反，在与复活者的相遇中获得深刻生命改观，具备了末世论视野的保禄，他要重新认同并回到本民族的文化礼仪内：“对犹太人，我就成为犹太人，为赢得犹太人；对于在法律下的人，我虽不在法律下，仍成为在法律下的人，为赢得那在法律下的人。”（格前9：20）
当一个人转向了道成肉身，在成了肉身的基督内建立了自己的新生命，他就该与基督耶稣一样，重新回归他的来处，转向自己的民族，转向自己曾生活于其中的礼法：“我是要说：基督为了彰显天主的真实，成了‘割损’的仆役，为实践向先祖们所赐的恩许。”（罗15：8）一个人在向上，向耶稣基督生成自己后，他必须有一种向下的运动，重新回到自己的民族礼法和文化当中，否则，他的向上运动就是可疑的，没有根基的。就像一个在信仰内的人，爱天主与爱邻人不可分离那样。一个具有真实信仰，达到与保禄相似境界的人，他必能安于自己当前的身份，获得身心的归属感：“有人是受割损蒙召的吗？他就不该掩盖割损的记号；有人是未受割损蒙召的吗？他就不该受割损。”（格前7：18）
礼法是人们用以安排日常，指引生活的依据和方式，它是每个特定民族文化的核心，某一民族对周围世界的看法，对人际关系的处理，都离不开它的礼法。显然，基督的救赎事件是在犹太礼法，即犹太人的生活方式内展现并实现出来的，所以《玛窦福音》的作者说基督的到来是犹太法律的“实现”。这种法律的“实现”，就是解除法律本身的终极特征，将它放到一种末世论的视野中，使之转向未知的未来，在这一意义上，“实现”不可避免地包含着震动和震裂，以及随后的重新承担和提升。一个真正为复活基督更新的人，不可能再是一位民族主义者，亦不可能是一个民族虚无主义者。我们不妨在此问一下，一个真正的民族承担者，一个真实的民族文化的热爱者，可能是一个民族主义者呢，还更可能是一个由末世论视野形成的具有普世眼光的人？从保禄的经历和反思出发，我选择后者。保禄原是一位激进的犹太人，在经过大马士革之变后，他继续以自己的犹太人身份为荣，不但如此，他还给自己树立了一个目标，要对自己的民族进行一种“内心”或者说精神上的“割损”。
五．结论
普世的问题是否仅仅随基督教的扩展才兴起，保禄的福音观念是不是普世问题的最早根源？显然不是。在古希腊的思想里，普世的冲动早已有迹可寻。例如在古希腊的自然哲学家那里，随着一幅诉诸自然元素的世界图景的出现，以民族礼法（古希腊神话的叙述体系）为根据的生活方式受到了质疑。建立在自然知识，即后来发展为近代科学意义上的真理要求一种普遍有效性，它由一些自明的，放之四海而皆准的，不以不同民族，不同人群为转移的原则构成。[1]这样的一种建立在哲学之上的普世主义，我们可称之为观念的普世主义。此外，在古希腊还出现过一种我们可称为伦理或灵修的普世主义，它表现在诸如斯多噶派的思想运动中。这种思想反对人的城邦属性或民族文化属性，欲从其中脱身出来，进入一个纯粹心灵的世界内。这种普世要求显然包含着某种反社会和反特定文化的特征，它赋与从城邦和文化中抽离出来的个体以某种普遍的权利，普遍的价值。在古代中国，我们同样有某种普世化的倾向和动力，比较明显的如宋明的心学和理学，由于它返求内心的特点，因此非常容易将民族性的经典作自己内心发现的注脚，从而导致文化历时性的消弥，而专注于文化的共时性。至于近现代之后，出自经济、政治和价值观等等的普世诉求更是层出不穷，形形式式，在此我们就不深究了。无论如何，普世主义作为一种新的文化现象，它根本上欲从一种共时性的存在来建立一些新的原则，它首先从共时性而不是从历时性（它的核心是传统）来确定自身，来认识人。
这种科学的、世俗的、建立在共时理念上的普世主义，它关注的是现在或现成之物，它在本质上属于一种空间性的普世化运动。它的最大特征因此是契约性，即在现成之物中寻找彼此间的共同之处，然后将这些共同点作为一种普遍有效的价值共识。这种普世主义就像一个世界性的议会，在讨价还价中寻求彼此间的妥协，以作为人类大家庭的行为准则。然而，这些准则一旦离开了它们形成的民族和文化语境，不可避免地都要落到一种抽象的、契约性
[1] 就这种意义而言，柏拉图的哲学既包括某些哲学中的自明要求，又给叙述性的神话留下了地盘。知识与神话在柏拉图对话中保持着一种有益的张力，但到了新柏拉图派那里，古希腊的神话被完全作知识论的解读，从而出现了一种解神话化的倾向。
的境地，成为一束断了根的插花，只能供一时的观赏。
与之相比，保禄的普世视野并非源自某种观念，与任何的抽象行为都没有关系。就像我们讲过那样，保禄的普世视野关联着一项事件，以及这一事件要求的信仰。在保禄那里，基督事件的独特之处在于，这一历史事件是作为历史全部意义的秘密，作为时间完满的标记发生的。这一事件触动了保禄个人的末世论身份，使他进入到自身最为孤独，最为无据无告的生存状态中，这种状态必然让他产生一种民族礼法所不能完全满足的视野。更为重要的是，这种建立在末世论觉醒的普世视野，它不可能停留在一些现成的事物身上，相反，在这种末世论的普世视野下，所有的现成之物无不笼罩在一种未知的和未来的光亮之中。面对这一具有末世论性质的基督事件，这一指向未来的事件，恰当的回应当然不是知识、观念之类，而只能是意志、信念。因此，要正确理解保禄普世视野的形成，必须到基督事件以及与之相关的信仰中找。保禄在大马士革路上经历的生命变容使他认识到，基督的福音绝不能归结到犹太人的礼法内，绝不仅仅只是针对以色列人讲的。
然而，犹太礼法就此完结了吗？在获得普世视野的保禄那里当然没有，保禄拥有的普世视野使他以更大的热情重新承担起这种法律性的文化。在信仰中，犹太礼法获得了重新的实现（参罗3：31），保禄告诫犹太人，凡以犹太人身份领洗入教的，就应该公开自己的民族标志（割损），而那些获得信仰的非犹太人，他们也不必要接受犹太人的割损，他们也可以生活在自己的礼法传统内。真正在信仰中扎根的人，他们要做的不是要到本民族的文化之外去生活，不是拒绝接受本地的礼法，而该安于当前的身份。基督的追随者必须效法道成肉身的基督，重新回到人类的具体文化处境中，回到每个民族特有的礼法中，从而赋予它一种末世论的光亮。做一名基督徒，不可能不到基督耶稣那里寻找一种生命的改观，然而一个在基督内获得生命改观的人，也不可能不重回大地，重新投入到一种以民族礼法为核心的当地文化中，并以之希望带来可能的更新。
在此，我们不妨简单提示一下几点常见的误解。第一点误解建立在基督信仰与西方文化关系的看法上。人们通常认为，基督信仰已与西方文化纠缠不清，达到无法分开的地步，好似西方文化已成了基督信仰的一种内在文化，离开西方文化基督信仰就不能自立一样。应该说，西方文化确实受到了基督信仰的深刻改观，但绝不是它的一种内在文化，我们只消想一想，在西方固有的文化中，有哪些因素可以用来恰当地解释诸如道成肉身、十字架事件、三位一体等等这些基督信仰的核心内容。事实上，关联着这些信仰内容的，首先是生活个体的意志行为，而非某种出自原本文化立场上的迎合。
与第一点误解相关，第二点误解涉及到所谓基督信仰的“文化结合”问题。这种文化结合往往将基督信仰视为一些现成东西的集合，即一堆教义规定，然后再与某一文化中的现有内容进行比较，再后便是存同求异的工作。这种观点忽视了信仰的实质，在保禄那里，信仰是转向复活基督的一种生命姿态，“因信成义”就是因着在十字架上死而复活的耶稣基督获得新的生命。如果说在保禄书信中存在着一种基督中心论，那么同样也存在着一种信仰中心论，因为对他来说，信仰是我们将整个生命转向复活基督最真实的表达和后果。然而，由于复活基督拥有的末世论特征，基督信仰远不是一些现成内容的汇集，它永远拥有一种从已知和现成指向未知和未来的力量。由于信仰，世界和人的生命乃是奥秘，在耶稣基督内是一项圣事。因此，当基督信仰与某种特定文化相遇时，最根本的不是在两者之间寻找某些现成概念的共通性，就像我们说过的那样，真实的情况可能是：任何一种文化都不具备去完全理解和解释诸如道成肉身、十字架事件、三位一体等基督核心信仰的因素，犹太文化中没有，希腊和罗马文化中没有，华夏文化中也没有。然而，这丝毫不妨碍信仰者进入到这些特定的文化中，因为信仰首先在于一种新的生命视野的形成，在这一新的视野中，作为民族文化核心的礼法系统已经不再是什么障碍了：割损算不得什么，不割损也算不得什么。所以，把信仰的现成内容与民族文化的概念进行约分，以此寻找共同之处，说到底，这种做法要么是宗教的一种传教策略，要么是民族文化对外来事物设立的门槛。
第三种误解体现在这样的一种表达中，说什么“多一个基督徒，少一个中国人”。这种说法只知其一，不懂其二。不可否认，这一看法可能与某一时期的历史现实有关，但如果用它来说明基督信仰与中国文化的关系，则无法成立之理。因信仰而达到个体发现，因个体发现而拥有普世视野，这种视野肯定不再坚持“化内”与“化外”，“文明人”与“野蛮人”之间的区隔，不再坚持“某某文化中心论”，但它并不会因此离弃本民族的文化。就像我们指出过的那样，保禄告诉我们，重新进入并承担本民族的礼法，是信仰本身的要求。在信仰中上升到耶稣基督的人，必然被要求与基督一起下降，在自己的文化中“道成肉身”。若想实现自身和周围世界的更新，信仰者必须像道成肉身的基督那样，先空虚自己，放弃先前的身份，以奴仆的态度进入到本民族的文化中（参斐2：5-7）。
保禄越是向信仰形成自己，他就越不愿意掩盖自己的犹太人标志，越为自己是犹太人为荣，越能与犹太人休戚与共：“我的忧愁极大，我心中不断的痛苦；为救我的弟兄，我血统的同胞，就是被诅咒，与基督隔绝，我也甘心情愿。”（罗9：2）
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