1．关于梅叶多尔夫(Jean Meyendorff, 1918 - 1992)
梅叶多尔夫对东方正教的精神有着深刻的理解和始终不渝的认同，在他看来，东方正教信仰包含着某些独到的神学洞见。他对正教传统所拥有的不能归于它处的信仰理解难以释怀，这应是他走上神学思想史的研究之路，坚决地回到拜占庭东方教父那里的原因。
然而，生育梅叶多尔夫的并非正教的土地。苏俄革命的次年，即1918年，梅叶多尔夫生于巴黎近郊塞纳河畔的Neuilly-Sur-Seine。家庭的宗教传统无疑是梅叶多尔夫选择神职道路的原因，他进入了圣谢尔盖正教神学院(Institut de Théologie Orthodoxe Saint-Serge)，并于1949年毕业。抱着对神学史的兴趣，梅叶多尔夫遂就读于巴黎第一大学，期间，他对十四世纪的拜占庭教父帕拉马斯(Grégoire Palamas)进行了深入的研究。在他看来，帕拉马斯代表拜占庭传统关于天主，关于神人关系学说的一个清晰认识。最终，梅叶多尔夫获得了该校的文学博士学位。
1959年，梅叶多尔夫进入了学术收获的年份，是年，他编译了一本帕拉马斯的著作《为圣静修派辩护的三元结构》，[1] 以及论述帕拉马斯的二本书：《帕拉马斯研究导论》，[2]《圣帕拉马斯与正教的神秘》。[3]这三本书为梅叶多尔夫在学术上赢得了声誉和地位，并使他在圣谢尔盖正教神学院获得了一个教席，有幸成为洛斯基(Valadimir Lossky)的同事。关于圣谢尔盖正教神学院，有必要交代两句，该学院建于1925年，位于巴黎十九区风景秀丽的Buttes Chaumont公园边上。在苏俄革命(1917年)之后，这里便成为被流放的正教“灵魂”的家园，担负起承续正教精神的命运。或许是因为“精神”愈是与土地母体分离，愈没有着落点，就愈具生命力的缘故，这个小小的神学院竟然成了产生众多精神大师们的作坊；在他们中间，除了洛斯基外，涌现诸如布尔加科夫(Serge Boulgakov, 逝于1944年)，卡尔塔舍夫(Antoine Kartachev, 逝于1961年)，费多托夫(Georges Fedotov，逝于1948年)，维舍斯拉特塞夫(Boris Vycheslasev, 逝于1950年)，赞科夫斯基(Basile Zankovsky, 逝于1962年)，弗洛罗夫斯基(Georges Florovsky, 逝于1979年)等思想大家。如果没有这所神学院培养出来的这批人，俄罗斯所谓的“新宗教哲学”将会黯然无光。
此后不久，梅叶多尔夫去了美国，在纽约的圣弗拉基米尔神学院(St Vladimir's Seminary)教授教父学和教会史。在此期间，他完成了两本重要的思想史著作：《拜占庭神学，历史走向及其教义主题》，[4]以及《拜占庭神学中的基督》。[5]在这两本书中，梅叶多尔夫深入地研究
[1] Grégoire Palamas, Triades pour la défense des saints hésychastes, ed. et trad. Jean Meyendorff, dans le Spicilegium Sacrum Lovaniense, Louvain, 1959。
[2] J. Meyendorff, Introduction à l'étude de Grégoire Palamas, Seuil, 1959。
[3] J. Meyendorff, Saint Grégoire Palamas et la Mystique orthodoxe, Seuil, 1959, 2002。
[4] J. Meyendorff, Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal Themes, Fordham University Press, New York, 1974。该书有Anne Sanglade 的法文译本，书名为Initiation à la théologie byzantine: L'histoire et la doctrine( 《拜占庭神学发微：历史与教义》)，Cerf, 1975。
[5] J. Meyendorff, Le Christ dans la théologie byzantine, Cerf, 1969。
了拜占庭神学在卡尔西顿公会议之后的发展轨迹，触及到拜占庭时期的灵修学、反圣像运动、礼仪阐释以及东西教会分裂等问题；通过对这些历史现象和事件的描述与分析，梅叶多尔夫欲向人们展示出某些信仰主题：世界以及人的受造本性、天主在创造与拯救中与人的关系、基督学、圣三神学、圣事的本质、教会的生活等等诸方面。
之后，梅叶多尔夫转入到耶稣会办的福尔丹大学(Fordham University), 任拜占庭及东欧教会史教授，并兼任不列颠皇家科学院的研究员。这时期的梅叶多尔夫详细地研究了拜占庭文化对俄罗斯以及东欧的历史作用，写成了《拜占庭与俄罗斯的兴起》。[1]而在另一本富有文献价值的《帝国的统一和基督教的分裂》[2]一书中，他探讨了基督教神学和教会生活在前七次大公会议期间的发展，并特别地指出，教会的统一需要与多元文化之间存在着某些不可免除的紧张现象。此外，东罗马皇帝的政治裁判以及罗马教宗首席权所引发的神学问题，也是该书重要的关注点。另外出版的重要著作还有《正教的昨天和今天》[3]，《基督教的方向和教宗首席权的跃进》。[4]
1992年7月22日，首席长老(Protopresbyter)梅叶多尔夫在加拿大的蒙特利尔去世。而在此之前，他还担任了圣弗拉基米尔神学院的院长，以及美国东正教主教会议的顾问。
总的来说，梅叶多尔夫的历史研究并非某种纯粹的历史描述，在他的著作中，一种带有现实关怀的神学问题意识是显而易见的，这无疑与他与对教会合一的关注有关。在他看来，只有回到基督教的初期，回到教父的思想传统中，基督教各派之间的对话才能达到一种教义上的深度。因此，从拜占庭神学争论中清理出某些具有一致性的信仰原则，是梅叶多尔夫所殷切的事务。应该说，对帕拉马斯的研究，是梅叶多尔夫拜占庭研究的一个亮点。从帕拉马斯那里，梅叶多尔夫明白并确信，东方正教的神学经验超越了自然与恩宠，信仰与知识，超验与内在的困境，从而使人与天主之间达成某种真实的，活生生的和谐。基督教西方则偏离了这一内在的和谐，从而向虚无主义和世俗主义打开了大门。
2．拜占庭的概念和东西教会的分裂
[1] J. Meyendorff, Byzantium and the rise of Russia, St. Vladimir's Seminary Press, New York, 1989。
[2] J. Meyendorff, Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450 - 680 A.D., St Vladimir's Seminary Press, New York, 1989。该书由Françoise Lhoest 译为法文，Unité de L'empire et divisions des chrétiens, L'Eglise de 450 a 680, Cerf, 1993。
[3] J. Meyendorff, L'Eglise orthodoxe hier et aujourd'hui, Seuil, 1995。
[4] J. Meyendorff, L'Orient chrétien et l'essor de la papauté: l'Eglise de 1071 a 1453, Cerf, 2001。其它著作还有：Theology and the church, Dumitru Staniloas, 1980; The Byzantine legacy inthe Orthodox Church, St. Vladimir's Seminary Press, New York, 1982; Christian spirituality: Origins to the twelfth century, Mc Ginn, Bernard, 1986; Le Mariage dans la perspective orthodoxe, Paris: OEIL: YMCA - Press, 1986; Orthodoxie et catholicité, Seuil, 1965。
1054年7月16日对基督宗教来说是一个灾难的日子，发生了教会内的第一次大分裂，从此西方教会与东方教会分道扬镳。然而这个决定性的事件并非是一日之寒，它由来已久，既有政治上的风寒，也有教义上的风寒。
政治上，早在285年时，罗马皇帝戴奥克里先(Dioclétien)将帝国一分为二，分封给他的两个儿子，自己则当了太上皇。从理论上说，这仍然是一个统一的国家，拉丁语和希腊语同时流行于帝国的西部与东部，渐渐地，拉丁语在西方，希腊语在东方获得了统治性的地位。语言上的彼此远离并非无关痛痒，它酝酿着思维上的差异，从这点上来看，东西教会后来在词语上的误解和争执在逻辑上并不是不可理解的。
312年，对基督教信仰颇有好感的君士坦丁(Constantin)在罗马附近的米勒维乌斯桥(Pont-Milvius)战役中战胜政敌马桑斯(Maxence)；次年(313年)，君士坦丁与利济尼乌斯(Licinius)共同签署了著名的米兰敕令(Edit de Milan)，规定基督教信仰和礼拜受国家法律的保护。330年，君士坦丁短暂地统一了罗马帝国，出于政治和军事上的考虑，他将帝国的首都从西部迁往东部，并以自己的名字将新首都命名为君士坦丁堡。君士坦丁堡建在古代希腊移民城市拜占庭的旧址之上，所以从此开始的帝国又称为拜占庭帝国。公元395年，提奥多斯(Théodose)皇帝死后，罗马帝国最终分裂为东罗马帝国和西罗马帝国。东罗马帝国的疆土包括巴尔干半岛、小亚细亚、叙利亚、巴勒斯坦、埃及以及美索不达米亚和南高加索的一部分。公元476年，西罗马帝国为“蛮族”所灭，东罗马则由于本身具有的地理特点，得以保持其社会制度的相对稳定性。在查士丁尼(Justinien)执政时期(527 - 565年)，拜占庭帝国达到了它的全盛时期。查士丁尼采取了一系列意在加强中央集权的措施，其中包括在527年宣布基督教为帝国唯一宗教，其它宗教礼拜一律非法，予以取缔。
七世纪后，拜占庭帝国经历了奴隶起义和斯拉夫人入侵，渐渐从奴隶制向封建制度变革。十一世纪开始的十字军东侵，使拜占庭帝国的贸易和生产受到了严重的破坏，帝国渐趋衰落。1204年4月13日，君士坦丁堡被第四次东侵的十字军攻陷，这座文明的城市遭焚烧掠劫达一周之久，1261年拜占庭虽然复国，但已进入了灭亡的边缘。1453年5月29日，君士坦丁堡为土耳其人所陷，并改名为伊斯坦布尔(意为伊斯兰教的城市)，成为土耳其帝国的首都。存在了千年之久的拜占庭帝国至此灭亡。
拜占庭帝国地处欧亚非三大洲要冲，在东欧和西亚的历史发展中起过重要作用。它既继承了希腊罗马的文化传统，又吸收了西亚，东方的文明，创造了一种与西欧有所不同的，独具风格的文化，对后世的东欧各国，特别是俄罗斯产生了深远的影响。在拜占庭时期的哲学思想中，占传统地位的是新柏拉图主义。新柏拉图主义源于亚历山大城，是新毕达哥拉斯学说与中期柏拉图主义的直接延续，并综合了斯多噶学派、伊壁鸠鲁学派以及亚里士多德的哲学。它借助于斯多噶学派的一元论，把毕达哥拉斯和柏拉图的二元论变成一种能动的，具有唯灵特征的泛神论。这种转变使希腊的主流哲学成了一种名副其实的宗教哲学，具有深厚的神秘色调。正像梅叶多尔夫指出的那样：“令拜占庭人文学者感兴趣的新柏拉图主义根本上是一种宗教体系，它因此在某种意义上成了神学的竞争对手。”[1]在他看出，教会所进行的公开谴责或明或暗地总指向那些没有经过基督化的希腊哲学观念，在这些观念中，道成肉身的事件再次被蒸发回到“天上”。
所以，在以“神的文化”为色彩的拜占庭帝国的知识层内，神学更多是以一种另类的眼光来看待希腊人的智慧。在拜占庭人那里，希腊哲学是一种外来之物，一种陌生的宗教品。他们更愿意把哲学称为外在的科学，以之来区别于他们的真正哲学，即基督教神学，在他们看来，只有基督教的神学才是一种内在的哲学；与此相应，哲学具有自身完备的自治性，所以在拜占庭，并没有西方所谓的“哲学是神学的奴仆”这样的说法。总的说来，拜占庭人并不怎么关心神学的科学性问题，并不热心为信仰的内容建立某种辩证的体系。拜占庭哲学的这种特征与它的神学所采取的当下体验方式息息相关，对于现代的生存主义思想家来说，拜占庭神学的吸引力是显而易见的。
伴随罗马与君士坦丁堡在政治上日益分离的，是教义上的不断争吵，其中既涉及礼仪的问题(例如在圣体圣事中关于无酵饼的使用问题)，也涉及教会的纪律问题(例如神职人员的独身问题)。但争得最不可开交的，则是有关圣三神学和教宗首席权的问题。尼西亚(325年)和卡尔西顿(381年)公会议确立的信经有这样的表达：圣神发自圣父。然而六世纪之后，西班牙在反对亚略异说的过程中，在圣神的教义上加入了“和子句”(Filioque)，使得圣三的关系产生了微妙的变化，从此，圣神被认为同时发自圣父与圣子。十一世纪时，查尔曼(Charlemagne)将这一论断扩展到整个西方，由此引发了拜占庭东方的大为不满。另外一个解不开的结是罗马教宗的首席地位问题。在西方，作为彼得继位者的罗马教宗被赋予特别的使命，被认为是教会统一的保证，而东方则更强调主教的集体领导和集体管理。这些争论最终在1054年暴发出来，在教会内部造成了大分裂。在此，我们或许可以问一下，文化与历史的不同固然容易滑向神学和教义上的差异，但是，难道这些差异必然地要走到悖论与彼此不相容的地步，以至于不可收拾吗？本书的作者梅叶多尔夫对此的回答是否定的。[2]
3．拜占庭神学中的几个概念
在进入拜占庭基督学之前，我们不妨通过三个在拜占庭神学中具有重要意义的关键词语，稍为感受一下这种神学形态的某些基本内涵。
神化(Déification): 我们可以这样说，神化概念贯穿了拜占庭的神学、人类学、基督学、乃至礼仪圣事学和教会学。拜占庭神学中的神化观念欲突出的，无疑是一种拯救的经验，一种在当下生存中即被天主触及的现实，亦即一种在现世中对天主的“直观”。明白了这点，就不难理解，为什么拜占庭神学反复地讲述和解释圣经上的两个故事，一个在旧约上，是梅
[1] J. Meyendorff, Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe (《帕拉马斯与正教的神秘》)，Seuil, 1959，2002，页71。
[2] J. Meyendorff，《拜占庭神学发微：历史与教义》，页136。
瑟在西奈山上与天主面对面的故事，一个在新约上，是耶稣在大博尔山上向门徒显出圣容的故事。拜占庭的神化观念与圣经关于耶稣变圣容(Transfiguration)的叙述分不开。在变容的叙述中，伴随着神圣显示的，有着人性实在的昭明，即人拥有“直观”天主的能力，这肯定是令人对以内省和体验为目标的拜占庭神学着迷的地方。
然而，难道拜占庭基督徒真的以为他们有能力触摸天主的现实吗？对此问题的回答要求我们去关注一下拜占庭神学对自然与恩宠关系的基本立场。应该说，无论在拉丁西方还是拜占庭东方，关于自然与恩宠的关系这样一个基本的神学问题一直没有清晰的头绪，甚至时常处于悖论的境地。关于拜占庭神学在这点上的主流立场，梅叶多尔夫导入了一种动力学的理解。在他看来，在拜占庭教父那里，自然(就人来说即是他的本性，人性)与其说是一个概念，不如说是一个进程，确切地说，人的本性不在于某种本体论的规定，而在于它的末世论现实。人作为天主肖像的高贵并不是某种可以拿出来炫耀的东西，而是他的蒙召，所以一旦人将自己的位置视为他的终极实在，那他就陷入了虚幻之中。人因自然而有所向往，人只在他所向往的运动中才开始认识自然，认识他自身的本性。自然（人的本性）是一种运动，而运动的根据和目标，依圣马克西姆的看法，就是天主本身。
在这种观点下，拜占庭神学努力远离自然与恩宠的对峙，其结论是：越是自然的，就越是恩宠的；越是恩宠的，就越是自然的。如果说人性是人之所向的运动现实，那么这种现实的“现实性”恰恰是天主本身的行动(énergie)所然。具体而言，正是在天主的向外(ad extra)运动的事实中，自然才成其为自然，人性才成其为人性。这样，超自然的恩宠，亦即天主的爱，并非是某种相对于自然的添加物，因此与任何的外来强迫无关，而是一种光照性的见证。恩宠并不在自然（人的本性）结束的地方才开始，似乎恩宠是某种异于自然的超物质。就此而言，神化的实在性因此不是我们从自己的内心走出，走进天主内，因为我们的内心不是别的，而恰是天主向外行动的见证。天主在大博尔山上显出来的荣光，它的客观性恰恰就是我们的主观性：“天主正是这样在我们内，而不是在我们的外面：因此是在我们之内，我们发现了大博尔山的光。”[1]
藉此，拜占庭神学的神化观念得以摆脱希腊哲学的纯粹理智直观，从而将源头指向了道成肉身的现实，对此，我们在论及拜占庭的基督学时再作考察。由此，拜占庭神学在神化的现实内去认识教会的性质问题，圣礼问题等等。概言之，作为一个一贯性的观念，神化一方面指向最高处，即天主的现实，一方面指向最低处，指向肉身的现实，并最终通过肉身，指向物质的现实。在拜占庭的神学理论中，人的肉身性既没有受到忽视，也没有受到排斥。神化不是别的，就是肉身的精神化，从此，肉身不再在太阳光下，而是在大博尔山的光照下显出它的实在性来。耶稣基督的肉身，首先是在大博尔山之光照耀下的肉身，是神化了的肉身，而在拜占庭神学看来，这一神化的肉身是一切人神化的根源和原则。
圣像(Icône): Icône一词源自希腊语eikon，指图像。在基督教会产生之后，圣像对东
[1] J. Meyendorff，《帕拉马斯与正教的神秘》，页81。
方教会的灵修生活起着重要作用。圣像画的人物有耶稣基督、有圣母、有圣人，以供信徒敬拜。制作圣像的技术在起初沿用希腊化时期古埃及的方法，在八世纪的圣像危机中，制作艺术借助一门圣像神学得以固定下来。这是一门特殊的技艺，与西方的绘画方法大为不同，这种不同意在表明，圣像画并不是一种供大众观赏的世俗艺术，它的目的在于激发观看者进入到一种理智的观照中，最终开启他的灵魂之眼。与这种意向相一致，制作的程序努力寻求超越事物的表面，进驻于内在的容貌，寻求绕过日常的审视，使观看者在圣像中感受到神圣的光芒。
我们知道，在旧约中，以色列民族被禁止去表象天主，因为天主高于一切可理解和可见之物。用图画来表象天主因此被认为是偶像崇拜，是异教徒的做法。基督徒的态度对此却有根本的转变，在他们看来，因着耶稣基督，天主有了人的形体，进入了人类的历史内。这是一个可以触摸、观看、听见的天主，一个可以受难、死去、最后又复活的天主。如果基督之人是天主可见的形象，那么在形象中观看天主就再也不是不可能的了。当然，对圣像画的观看并非一般的观看，这是一种在信仰内的观看，在其中观看者不再是在日光下，而是在复活基督的光内看。正教的孩子在受洗之日获得一个圣像，它将伴随他的一生，甚至一同进入棺材，目的是使他时刻意识到，生命的意义不在事物的表面，而在于一种由耶稣基督的复活带来的内在之光。在此可以说，圣像既是天主向人下降的见证，也是人升向天主的象征。
如果说基督教初期对圣像的敬拜只是一种情感流露的话，那么在圣像危机中，一门有关圣像的神学终于确立下来了。圣像神学与基督学紧密相联，它给基督学的方向设定了一个坐标；关于圣像神学的胜利，梅叶多尔夫曾这样写道：“这表明了，对信仰的阐述并不限于命题，著述或是个人的经验，它同样可显明在人之于物质的能力上，显示于美学的经验内，可见证于人们在圣像前的心态和身姿。这就是我们称为宗教哲学的人类学的东西；敬拜、礼仪、宗教意识涉及人的整体存在，涉及到灵魂和身体的任何功能，从而不让世俗有立锥之地。”[1]
隐修(Monachisme): 读俄罗斯文学的人，大概会知道在世界上有个叫阿托山(Mont Athos)的地方[2]，那里聚集着决意与青灯为伴的隐修士。对于正教的信徒言，那里却是他们的精神命运。为什么这些与世隔绝的隐者竟成了文化的精神命运，成了他们的指路明灯？或许可以说，这些生活在阿托山上的隐修士，他们是一些灵魂竞技场地上的运动员，像那些体育运动员在运动场中触碰人类体能极限一样，这些隐修士们要一测人类灵魂的深度。
基督教传开后不久，罗马帝国的东方就有些男女将自身置于禁欲、神贫、贞洁的道路上，为的是响应福音的教导( 参玛19，10 - 12，以及16 - 30 )。从270年开始，圣安东尼(Antoine, 251 - 356)在红海附近的埃及沙漠中单独隐修，拉开了隐修的序幕。至四世纪，隐修的规矩渐渐建立起来。自323年，团体聚修的模式和制度也出现了。
生命在于运动，对于隐修士来说，这运动就是祈祷。祈祷是人在位格上与天主的相遇，
[1] J. Meyendorff，《拜占庭神学发微：历史与教义》，页72。
[2] 位于希腊北部的一个布满群山的半岛上，自十世纪后此地隐修院林立。1913年阿托山在希腊的政制内获得了广泛的自治，系正教最重要的隐修中心。
因此是一件说来主要是个体的事情。事实上，隐修士的希腊文monos指的就是单独的意思，而且在开初也并不存在集体性的隐修制度。可见在本质上，祈祷指向的应该是一种个人性的理智生活：在最为私人性的内省中遇见天主，认识天主。在隐修的理念中，感性，情欲带来的是多样性，使人向世俗的世界，向低下的物质运动，与之相对，禁欲则使人回归于“一”，使人精神化。只有在“虚一而静”的圣洁中，人才能找到天主，并在天主中找到自己。这种从物质世界的退隐愿望曾导演过一些离奇的景观，出现过所谓的“柱上修士”(stylistes)，他们生活在好似通天塔的圆柱上，不断地在柱头上进行祈祷和布道。据说，圣西梅昴在柱上生活了47年，而另一个同名的西梅昴竟如此生活了68年。
如果与天主相遇意味着对天主的认识，祈祷首先是个人智性的事务，那么最初的隐修士想起柏拉图的学说，想起灵知派的教导，这没有什么奇怪的了。曾经对拜占庭灵修产生过广泛影响的埃瓦克莱(Evagre le Pontique)就写过一部名为《灵知论》的书。在他看来，最纯粹的祈祷是“理智的祈祷”。在这样的一种精神活动中，人远离多样性，对感性事物达到充耳不闻的地步；通过理智的祈祷，人与天主的神性达成本质的合一。他是这样理解祈祷的：“祈祷的状态是一种不动心的状态，在挚爱中，理智在它的巅峰上流连忘返，浸透着智慧和灵性。不要在你心中思量神性，当你祈祷的时候，不要让你的理智经验任何形式，若你行走于非物质内，你将洞若观火。要想获得纯粹的祈祷，就得远离物质事物，不为日常的忧虑所牵挂；因为祈祷意味着悬搁思想。祈祷驱除情欲，平息身体的蠢念；祈祷打开了理智的本已活动。”[1]
以上这段话令人心旌摇荡，然而在这样的祈祷中，耶稣基督在那里呢，他是不是与其它形式那样，一同被驱除掉了呢？所以在神秘神学中有一个问题非常重要，那就是耶稣基督的“形象”问题，如果祈祷无法关联到耶稣基督道成肉身的事件，那么这样的祈祷还是基督教的吗？所有的宗教都在祈祷，如果祈祷涉及到人的内心智性生活的话，哲学本身亦是祈祷。但另一方面，在指责埃瓦克莱在祈祷中看不到道成肉身的同时，也要看到，道成肉身并不首先是某种教义的形式，而是一种生活的形式。
显而易见，埃瓦克莱的“理智”与现代人定义的理智有别，它是人的“心灵”。所以在后来的马凯尔那里出现的“心灵的祈祷”，它在本质上不应算是对埃瓦克莱的抛弃。最后在东方教会内，出现了“耶稣的祈祷”：祈祷与对耶稣的圣名的呼唤连在一起 (最常用的祷词是“主耶稣基督，天主之子，怜悯我！”)。这种祈祷的实质在于，让基督充满祈祷者的心神，似乎人的每个呼吸都涉及基督的神圣权能。在祈祷中，耶稣基督的名号成了圣事，祈祷绝不是对某种名号的念念叨叨，而是神显（théophanie）：基督的圣名成为祈祷者有血有肉的存在，而就在这种祈祷的行为中，人与天主发生了真正的相遇，不可见者变得可见了。一直领正教灵修潮流的静修派(Hésychaste)，其精神方向正在这里[2]；其实，静修这个词的意思是：“我
[1] 参见《帕拉马斯与正教的神秘》，页20 - 20。
[2] 静修的希腊文hesychazein，指的是置身安静。这种灵修追求的是祈祷中的宁静和自我一体性，在这种精神状态内，祈祷者得以观照圣子位格中天主的荣耀，这荣耀曾在他泊山上临现于使徒。静修派的祈祷常常是对同一词句的不断重复，例如主祷文，它的特点是结合一种身体的态度，直至到对呼吸的控制，有些像瑜伽术。静修派可追溯至教会初期埃及西奈山的隐修院，到中世纪，这一灵修意向在希腊的阿托山发扬光大。其重要的理论和实践的著作是Philocalie，由Nicodème写成。
睡了，但我心醒着。”(见雅歌5，2)由此可见，存在着另外一种醒，一种非意识的观看。正是在这样一种醒中，圣保禄得以说：“不再是我，而是基督活在我内。”（迦2，20)
4．拜占庭神学中的基督形象
基督学的问题无疑是《拜占庭神学中的基督》的中心点，其中，术语方面的争论和辩析尤其令人难忘，有时候也使人觉得繁琐。在这些争论中，机智者并不一定就得要领。今天存在着这样一种倾向，人们欲跃过后圣经时代的教义史，回到圣经的原始叙述中，因为在圣经那里，后世出现的诸多基督学语汇是没有的，据说，那里有的只是经验，而不是概念。这些人认为，后世在围绕基督形象造成的概念实在多此一举，自寻烦恼。这些话初听起来似乎振振有词，回归圣经嘛，这能有错吗？但细想起来却不然，理由在于，圣经是交给阅读的，阅读本身是圣经的一个环节，就像犹太传统认为的那样，天主在将圣经交于人手后，已然转过身去，从此而后，人必需以自己的心灵去读它。实际上，对于人来说，天主的启示与他的绝对隐去同时发生；在发生启示的地方，天主已然隐去。
对于本书在基督学上展开的概念性辩论，读者应努力把它当作故事来读：以概念的方式，这些概念讲述的，其实是耶稣基督这个人：耶稣基督是这一神圣故事的全部情节，通过这一情节，人赶上了神圣的讲述(圣言)。藉着圣亚大纳西的格言，拜占庭神学是理解这一情节的：“天主成为人，为的是使人在他内成为天主”。应该说，这是拜占庭神学的基石，基督的形象就雕刻在这基石上。
基督学关联着所有的神学问题，关联着诸如圣三学、人学、创造论、救赎论、教会学、圣事学、圣母论。在这里只想就道成肉身在术语学的层面上说几句。
首先说hypostasis这个词。这个源自希腊语的词在语义上指：自持于表象者，凭其自身存在者，或者说，如其所是者等等。换句话说，hypostasis乃某一“如此是者”的“有”，对此“有”，我们无法再找其它理由来解释它。由于hypostasis与“如此是者”(存在者)不可分离，所以它本身不能是认识的对象，不能被其它什么所代替。老实说，关于这个词一直找不到合适的翻译。有一个词倒是较为合适，那就是拉丁西方在讨论同一问题时所用的personna(位格)，拜占庭东方也知道这个词和它的用法，并且对它在消除误解上的积极意义也有所知觉，然而拜占庭的希腊教父们就是不使用它。在哲学上，这个词常被译为实体、实质、乃至本质，但若把它拉到基督学上，难免让人摸不着头脑。为此，我们尝试将它时而理解为实体，当它运用在圣三学上，或者泛泛而论的时候，时而理解为个体，当它被用来指耶稣基督的具体存在，即他位格的时候。
至于Natura(本性)这个词，本身并不很复杂，指的是本质，即类的普遍性。在拜占庭神学内部引起混乱的原因在于对它的使用，在叙利亚地区的教父中，本性同时被用来指普遍的
瑜伽术。静修派可追溯至教会初期埃及西奈山的隐修院，到中世纪，这一灵修意向在希腊的阿托山发扬光大。其重要的理论和实践的著作是Philocalie，由Nicodème写成。
本质和具体的存在，这也是奚里尔的情形：他时而用它指神性和人性，时而用来指这两种本性的合一事实。
正是在诸如hypostasis，natura等这些基本术语内，基督学藉卡尔西顿公会议获得了决定性的形式，一方面，在两性(神性和人性)的关系上，四个否定副词：不混(sans confusion)，不变(sans changement)，不分(sans division)，不离(sans sépatation)，起到了定海神针作用；另一方面，两性的合一并不取消神性与人性的各自活动，神圣的本质和人的本质在他们的合一中没有受到任何的损害，反过来，两性继续依其本质的存在并不否定发生在他们之间的真实合一。这就是道成肉身的奥秘：耶稣基督这个人，真的是天主又真是人；人性与神性只有一个“个体”，那就是逻各斯圣言的个体，这就是人们称为“个体合一”(union hypostatique)的意义。
透过卡尔西顿论断，有一点很值得我们注意，在《拜占庭神学中的基督》一书中，梅叶多尔夫也反复地提到，那就是“非对称的基督学”。在基督这个人内，神性与人性并不成“比例”，因为，基督的个体是圣言逻各斯的个体，他的人性是在神性的位格中获得支撑的。对此，梅叶多尔夫写道：“神性与人性既不能相混，也不是互相妥协，彼此补充的，在基督内，他们合一于逻各斯唯一的神圣个体上：人的形象合乎神圣的模式。”[1]
这样一种“非对称的”基督学显然是一种神中心论的基督学，由此引申出的人类学便是一种神学人类学：人在本身内没有真正的“自主”，人的主体性在于他向天主的运动，就像我们在谈及神化时指出的那样。在此观点之下，我们可以说，越是天主的，就越是人的。在耶稣基督这个来到历史中的人身上，天主的“是”与人的“是”乃同一个“是”，联系“神圣之是“与“人性之是”的逻各斯是绝对的，没有任何附加条件。当我们以尘世的知识来设想“神圣之是”与“人性之是”的“之间”的时候，我们就会像那些亚略派，聂斯脱利派那样，看到的只是道成肉身的“影子”。这就是道成肉身的奥秘，一种真正的奥秘：在基督内，神性所是之处亦即是人性所是之处，反之亦然。在逻各斯内的这种分别却联系的事实，它对于尘世的智慧来说确是不可能的，但唯其如此，耶稣基督才作为“新天新地”昭示给人。
遵循这条基督学的路线，我们在拯救的问题上起码可以说，一方面，拯救来自天主，只有天主才拯救；另一方面，是耶稣基督的肉身实现了拯救，就像拜占庭神学极力强调的那样，基督的肉身是神化的源泉。对于拜占庭神学来说，说天主拯救了人，与说人与天主合一在意义上是一致的。拯救就是人的生存移入天主内，被天主整个地担当，诚如圣格列高利所言：“不被担当者没有治愈，与天主合一者获拯救”。天主对人的这种拯救担当发生于此世内，如果此世没有神圣担当的现实，彼岸也是不会有的。事实上，拜占庭人并不那么热心死后的事情，有点像我们的孔夫子。
从基督的肉身是神化的源泉这点来看，希腊东方的拯救观与建立在奥古斯丁法律观点上的拉丁西方的拯救论有不同的侧重。拉丁西方将目光集中在耶稣基督的死上，强调的是赎的方面；而东方更看重基督的生，因为基督的生已经是一种“变容”，已经是拯救的现实了。
[1] 《拜占庭神学发微：历史与教义》，页208。
然而我们也不应夸大他们之间的差异，因为差异反映出来的，只是他们对同一现实的不同经验罢了。
5．关于汉语神学
拜占庭神学是一种以希腊语为主的神学，可以说是基督神学的祖庭了。汉语神学是不是要“问祖归宗”呢？汉语神学本身的“阿托圣山”在那里？在这里只能在拜占庭神学的“圣山”下，发三点感想。
一．汉语神学要记住一个“具体”：耶稣基督名号的具体。拜占庭神学坚持耶稣基督是人的神化源泉，因为他是神-人， 正是通过这个神-人，天主为人所达。基督是天主的神圣戏剧，人在这出戏剧中才开始认识和实践他的“自然”（人的本性）。拜占庭的基督徒在祈祷中不断地重复耶稣基督的名号：“主耶稣基督”、“主耶稣”、“耶稣基督”。他们要将这一名号化为他们的存在，因为在他们看来，在此一圣名之外，他们的生命只是虚无。
圣名- 圣言是天主在圣三内的向外(ad extra)存在，亦即天主的创造活动。倘若没有天主的行动，人的一切对天主的谈论(神学)终究是偶像崇拜。所以，神学首先要到圣言内进行自我奠基，而不是在人言内的自我奠基。在这点上，我们可以说，神学在本质上是一种服从。
罗马人彼拉多问耶稣：“真理是什么？”(约18，38)，对此问题，耶稣末置片言。耶稣基督的到来不是为了传达某种真理，因为他的到来本身就是真理：“我就是道路，真理，生命。” (若14，6)
二．汉语神学要懂得一个“普遍”：耶稣基督名号的普遍。神学是神圣行为的庆典，与此同时，神学也是人的存在庆典。在《拜占庭神学中的基督》一书中，作者以天主教神学家卡尔·拉纳(Karl Rahner)来结束全书，这是有道理的。
如果说拜占庭文化是一种基督文化，这种文化以基督的名号为中心，那么也可以说，这是一种寻神的文化。我们知道，拜占庭的教父们对诸如“天主的肖像”，“分有”，乃至“成为天主”非常敏感，他们对天主的“临在”问题十分着迷。人可以依自身的主动性寻找天主，因为在拜占庭神学那里，人的本性被理解为在天主内并向着天主的运动；确切地说，是天主在爱内的行动本身成就了人的主动性。在自己的主动性中，人的“是”与天主的“是”便纠缠在一起了，换言之，天主以一种比人之于自身的直接性更为直接的方式给与了人。所以我们看到，在拜占庭基督徒的灵修中，人们努力要恢复的，正是这样的一种直接性。天主的直接性对于人的表象性(représentation)来说总是盲目的，灵修中虚己的目的正是要排除这种表象性活动，将人的行动从表象行为中摆脱出来，以期恢复人的原初主动性，从而让天主在自然中澄明出来，此即拜占庭神学中的神化观念。汉语神学必需学会辨别，学会对人的事业，特别是对文化事业的辨别，既要认识人事中隐藏的“表象 - 偶像”的危险，也要认识到它本来的“变容 - 圣像”事实。
三．汉语神学应是一门圣像神学(Théologie icônique)。汉语神学要么成为镜像(表象 - 偶像)神学，要么成为圣像(变容)神学。镜像与圣像并不是两种绝然分开的二元，似乎圣像是一种永保平安的护身符，只要把它挂在身上，偶像性的妖魔就会离得远远的。圣像之为圣像，就在于它永远要受到镜像和偶像的威胁，就像圣人要在对抗诱惑的过程中才成为圣人一样。至于镜像，它只不过是圣像的缺乏，它本身什么也不是，它的“是”仅仅是它的“自以为是”，一种虚幻的自作自受。
在镜像的思维中，十字架事件与特定文化先就被分为二了，似乎十字架的像是众多形象中的一个。为此我们必须记住，十字架是一种无像之像，圣像本身。在镜像中，汉语神学往往首先或在历史形态 - 比较学中，或在教义形态 - 传教学中被审视和理解。前者多为文化学者所采取，后者常为传教士所坚持。在历史形态 - 比较学的目光下，地缘文化常常被当作一种不可还原的概念，包含着人的终极价值，因此是排斥性的。这种观点忽略了文化作为文化的隐喻特征。在镜像的第二种态度，即教义形态 - 传教学的视野内，问题是一样的。这种态度将十字架和特定文化视为某种现成的东西，所以他们给自己规定的任务便是：取长补短，去粗存精，除糟粕留精华，如此这类。应该说，在镜像 - 概念上追求教义的一致性，不但可能埋没信仰的信息，也会断掉文化的气息。
所以首先不是在历史形态 - 比较学上，也不首先是在教义形态 - 传教学上，而是在生存形态 - 灵修学上来看汉语神学的存在。只有先在汉语神学的灵修扎根过程中，汉语神学的历史 - 教义形态才随之确立起来。汉语神学的问题说到底并不是词语的问题，是用拉丁西方的personna，还是用拜占庭东方的hypostasis来指示耶稣基督的一体性，这并非是至关重要的。圣经对耶稣基督的叙述，既不见personna，也没有hypostasis。重要的是圣神 - 灵修，在此之外，所有的形象均可能落入镜像的境地。
版权与免责声明 1、投稿：本网欢迎网络、传真、邮寄等各类方式投稿，但请勿一稿多投。
2、版权：凡本网注明来源的所有内容，版权均属于本网所有。欢迎转载，但请注明出处。
3、文责：欢迎各地教区、堂区、团体或个人提供当地新闻及其他稿件，一旦刊登，版权虽属本网，但并不代表本网观点，文责一律由投稿者（教区、堂区、团体、个人）自负。
4、转载：凡本网注明来源为转载的内容，为网友推荐而转载自其他媒体。转载内容并不代表本网观点，转载的目的只在于传递分享更多信息。
5、本网无商业目的，若我们上传的资料侵犯了您的利益请联系我们，我们会尽快撤下。
