但丁哪年写的《君主论》（De Monarchia），今天我们已无从考查，但可肯定它不会晚于1317年。[1] 1302年，黑衣教宗派判但丁死刑，但丁随后到维罗那避难，《君主论》当属此一时期的作品。正是在维罗那，在他迁居波伦亚之前，但丁酝酿出这部政治哲学的著作。[2]
所有解读《君主论》的人都会看到，该书要处理的是两种权力之间的关系问题，就在成书的几年前，菲利浦四世（Philippe IV le Bel）与波尼法斯八世（Boniface VIII）之间曾有过一场争吵。
在先于《君主论》前成书的《会饮》（Convivio）卷四中，但丁探讨了政治生活赖以建立的方式，以及它与哲学之间的关系。《会饮》与《君主论》一样，都不是某种纯理论式的思考。在我们看来，那个时代发生在意大利城镇的政治与法律上的变迁，都在但丁的这两本著作中留下了明显的痕迹。事实上，正是在那个时代，意大利的城镇演变成领地，并以此方式过渡到君主立法阶段。十四世纪初，意大利的城镇与帝国之间的联系甚为密切。
后来引起诸解释家纷争不止的，正是但丁在《君主论》中思考帝国的方式，以及书中反映出来的神学-政治论与其它著作，特别是《神曲》（Divine Comédie）之间的关联问题。
政治解释的场所
依Jeannine Quillet所见，[3]《君主论》中的神学-政治论可追溯至但丁的《会饮》卷四：权力只能由一位君主代行，人人当臣服于这位君主。
只能有一位君主，他掌握所有的权力，解释家们对此似乎没有什么异议，从Étienne Gilson开始，[4]他认为但丁的君主唯一论实乃阿维洛伊理智唯一论的翻版，即使它不是阿维洛伊严格意义上的神学-政治论的翻版，直至Bruno Nardi，[5]Michele Barbi，[6]Christian
[1] 参 Christian Trottmann, La vision béatifique. Des disputes scholastiques à sa définition par Benoît XII, Ecole Française de Rome, 1995, 页458. 亦可参Carlo Dolcini,“Dante Alighieri e la Monarchia”, 见Carlo Dolcini, Crisi di poteri e politologia in crisi. Da Sinibaldo Fieschi a Guglielmo d’Ockham, Bologne, 1988, 特别参427-430。
[2] Jeannine Quillet,“La Monarchia de Dante Alighieri”, 见 Pour Dante. Dante et l’Apocalypse. Lectures humanistes de Dante, sous la direction de Bruno Pinchard, avec la collaboration de Christian Trottmann, Honoré Champion Éditeur, Paris, 2001, 页25。
[3] 同上，页27。
[4] 参 Etienne Gilson, Dante et la philosophie, quatrième édition, Vrin, Paris, 1986。
[5] Bruno Nardi, Saggi di Filosofia Dantesca, Firenze, 1967。
[6] Michele Barbi,“Nuovi problemi della critica dantesca”, Studi danteschi, 23, 1938, 页46-77。
Trottmann，[1]都有是如此，然而到了二十世纪，人们对但丁《君主论》的解释却难以找到另外的一种一致性了。
解释家们首先争论的问题是，但丁的著作，特别是他的《君主论》与其它著作在思想上是否前后一致。为了恰当地解读但丁的这部著作，我们应如何看待他的避难经历呢？对此Ugo Limetani认为，[2]但丁在佛罗伦蒂那时期与他在维罗那和波伦亚时期并无任何不同，Jacques Goudet则不这样认为，[3]这位写过几本论述但丁政治观念书的作者以为，对于但丁来说，存在着某种中断：《君主论》中关于帝国的政治观念极为新颖，这一观念在他以前的“旧思想”中是没有的。
另外的两位著名但丁学家，Bruno Nardi 和Michele Barbi同样针锋相对。Nardi认为，倾向于帝国自治的人有一种意愿，他们欲将理性及哲学与信仰及神学分开。Michele Barbi觉得，但丁的诗品与他的《君主论》在本质上是一致的，依他的看法，将但丁的政治思想从他的宗教基础抽出来，这将是一种严重的误读。
然而，在这些极端的解读之间，还存在着一种温和的立场，我们接下去会加以详细介绍，例如Étienne Gilson就不同意将阿维洛伊的标签贴到但丁的《君主论》上，因为这意味着承认政治与宗教之间的完全分离，甚至认为宗教在权力上依附于政治，或者像Ernst Kantorowicz在《国王的两个身体》中主张的那样，[4]让政治脱离神学而获得独立，Étienne Gilson同样无法同意将但丁的政治观念与多玛斯·阿奎那的思想等同起来，这种等同将会带来极端的“连续主义”。
Marguerite Bourbeau-Kussmaul指出，[5]我们一方面不应忘记，在《君主论》的结尾，但丁关于尘世与灵性之间和谐的思想十分显目，同时也要看到，在事关普遍帝国的理念上，理性是最可靠的向导和基础。在《君主论》中，普遍帝国的理念似乎只依仗于人的理性，而在《神曲》中，这个帝国还需依赖恩典与爱的联结。Marguerite Bourbeau-Kussmaul因此认为，在但丁的这两部著作中，并不存在什么脱节或对立，他所做的，无非是想将它们更加紧密地联结起来。
到目前为止，我们看到了解释家们为什么争论，他们遇到了何种难题。首先，我们须
[1] Christian Trottmann,“À propos des Duo ultima: de la Monarchia au Banquet et retour”, Pour Dante. Dante et l’Apocalypse. Lectures humanistes de Dante, sous la direction de Bruno Pinchard, avec la collaboration de Christian Trottmann, Honoré Champion Éditeur, Paris, 2001, 页215-236。
[2] Ugo Limetani,“Dante’s Political Thought”, The Mind of Dante, Cambridge, 1965。
[3] Jacques Goudet, Dante et la politique, Aubier Montaigne, Paris, 1969；La politique de Dante, Editions L’Hermès, Lyon, 1981。
[4] Ernst Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Age, traduit de l’anglais par Jean-Philippe Genet et Nicole Genet, Gallimard, Paris, 1989。
[5] Marguerite Bourbeau-Kussmaul,“Du De Monarchia à la Divine Comédie. Un changement dans la pensée politique de Dante”, 见Bazán B. Carlos, Andujar Eduardo, Sbrocchi Léonard G. (sous la direction de), Les philosophies morales et politiques au Moyen Âge / Moral and Political Philosophies in the Middle Ages, Actes du IXe Congrès International de Philosophie Médiévale, Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale (S.I.E.P.M.), Legas, New York, Ottawa, Toronto, 页1453。
分析一下哲学与政治思想之间的关系问题，以便弄清这些问题中的神学意义，只有这样，我们才能着手考察但丁的神学-政治之于至福观理论的意蕴。
哲学与政治
但丁的探讨开始于亚里士多德的一个思想前提：人的幸福非通过政治生活而不能。君主的权力意在让人得幸福，为此，该权力须与最高的知识，即哲学结盟，然这哲学不是形而上学意义上的，而是伦理学上的，诚如Jeannine Quillet做出的分别那样。[1]如果伦理在但丁的思想中指向美德，那么显然地，这种理论的根本可在亚里士多德的《尼各马克伦理学》中找到。只有经由政治美德，我们才能达到这些美德的顶峰，因为政治美德让正义普照人间，而若没有正义，幸福就如同泡影一般。
人是一中间存在，他介乎可朽与不朽之间，所有的基督徒都会承认，Auguste Valensin为但丁的基督教做了可信的辩护，[2]即，政治是可朽部分获得幸福的一种手段。人的另一个目的，他那不朽部分所追求的是天上的幸福。如果说人可朽部分的幸福是天上幸福微弱的倒影，那么显然，君主或皇帝应该同样模仿全能的天主。其实，但丁探讨的政治制度在基督诞生之后便存在，它反映在奥古斯特皇帝时代著名的“罗马的和平”（Pax Romana）中。
《君主论》卷二常为人忽略，[3]其实此书最能表现但丁的古典式的博学精神，至于卷三和卷四，它们则尝试回答一个在当时还没有任何神学-政治方面的论述曾涉及过的问题：君主的权力源自何处？君主的权力是否依赖于教宗的权力，或者，这种权力的根源只在于天主？
显而易见，但丁采纳了第二种回答，在中世纪，但丁当然并非唯一一个做如此回答的人，但这种回答带来的冲击仍然很大，以至于教宗约翰二十二世于1329年对此书进行了遣责。1554年，《君主论》被列入威尼斯禁书名录，本笃十三世时又被列入罗马禁书名录。到了莱昂十三世，但丁的这部著作才得以从禁书名录中删掉。[4]
诸如Giles de Rome和Jacques de Viterbe这样的教宗派认为，皇帝的权力从属于教宗的权力，就像月光从属于太阳，但丁也运用这个隐喻，但他不同意月光之于太阳的从属关系，他站在《和平之王》（Rex pacificus）匿名作者和Jean de Paris《论国王和教宗的权力》的立场上，[5]认为在天主的创造中，月亮和太阳属于同一层次的造物。
下面的讨论涉及这样一些人，他们认为，帝国的权威依赖于教会的权威，就像一个平
[1] Jeannine Quillet,“La Monarchia de Dante Alighieri”, 前揭, 页29。
[2] Auguste Valensin, Le christianisme de Dante, Aubier Montaigne, Paris, 1954。
[3] Claude Lefort,“La modernité de Dante”, 见Dante, La Monarchie, traduit du latin par Michèle Gally, Éditions Belin, Paris, 1993。
[4] Jeannine Quillet,“La Monarchia de Dante Alighieri”, 页32。
[5] Dom Jean Leclercq编，Jean de Paris et l’ecclésiologie du XIIIe siècle, Vrin, Paris, 1942。
庸的工匠依赖于建筑师一样，他们振振有词，说可从圣经里找到许多证据，并有教宗和皇帝本身的做法为凭。[2]首先他们说，据《创世纪》，天主创造了两种光，一种很大，一种较小，大的光统治白日，较小的光统治夜晚，于是他们认为，这两种光喻指两种统治：灵性的和尘世的统治。[3]接着，他们还推理说，较小的月光若没有从太阳而来的光，它就是黑暗的，与此同理，尘世王国若不是从灵性王国那里接受权威，它本身便无权威而言。[1]
在但丁看来，月亮本身拥有光显然意味着帝国之于教廷的独立地位。教廷与帝国是天主使之存在的两个机构，它们的目的都是为了世间的福祉，因此应该认为，这两种权力互为独立。此外，政治权力还应从统一和普遍性的最大需要来考虑，只有这样，正义才可能维持在这一层次上，并意识到，罪总试图消解人走向正义的倾向，这正义本来内在于人的灵魂内。
但丁与现代的政治哲学
经过考察《君主论》的时代背景，即这本著作的历史沿革和它与其它著作的关系，我们便可接着看看它的特点了，正是因为该书的这些特点，让诸如Claude Lefort谈到了但丁的“现代性”问题。[2]从这一观点，我们将过渡到两种治权的问题，以及但丁与十三世纪，特别是与多玛斯·阿奎那与阿维洛伊思想的关系问题，并最终触及两种终极目标的问题（duo ultima）。
在Claude Lefort看来，《君主论》是一本不可不读的政治哲学著作，因为该书以一种古典的方式考察了“正义制度的原则”，用列奥·斯特劳斯的话说就是，这本书探讨了最美好的政治制度，在但丁那里，这种制度便是君主制，只有君主制才能因它本有的一统而维持普遍性的和平，这种和平为尘世的福祉必不可少。
……只有人尽可能地与天主相似时，人类方得其所并得享美好生活。[3]人类越是趋于一统，他们就越与天主相似。事实上，人类大一统的真正理由乃是因为，天主是唯一的。所以我们读到：“以色列请听，主，你的天主只有一个。”[4]当所有的人都结为一体时，人类才达到完满的统一：显然，若非全体都服从一位君王，这种情况无以出现。[5]所以，在人类都全体一致地服从一位君主时，他们才最相似于天主，并因此最接近神的旨意：就像本章开头所说的那样，这是美好生活的关键。[3]
[1] “Isti vero ad quos erit tota disputatio sequens, asserentes auctoritatem Imperii ab auctoritate Ecclesie dependere velut artifex inferior dependet ab architecto, pluribus et diversis argumentis moventur ; que quidem de Sacra Scriptura eliciunt et de quibusdam gestis tam summi Pontificis quam ipsius Imperatoris, nonnullum vero rationis indicium habere nituntur. [2] Dicunt enim primo, secundum scripturam Geneseos, quod Deus fecit duo magna luminaria – luminare maius et luminare minus – ut alterum preesset diei et alterum preesset nocti : que allegorice dicta esse intelligebant ista duo regimina : scilicet spirituale et temporale. [3] Deinde arguunt quod, quemadmodum luna, que est luminare minus, non habet lucem nisi prout recipit a sole, sic nec regnum temporale auctoritatem habet nisi prout recipit a spirituali regimine” (La Monarchie, op. cit., III, 4,页190)。
[2] 参Claude Lefort,“La modernité de Dante”, 页6-75。
[3] “Ergo humanum genus bene se habet et optime quando, secundum quod poteste, Deo assimilatur. [3] Sed genus humanum maxime Deo assimilatur quando maxime est unum : vera enim ratio unius in solo illo est ; propter quod scriptum est : „Audi, Israel, Dominus Deus tuus unus est”. [4] Sed tunc genus humanum maxime est unum, quando totum unitur in uno : quod esse non potest nisi quando uni principi totaliter subiacet, ut de se patet. [5] Ergo humanum genus uni principi subiacens maxime Deo assimilatur, et per consequens maxime est secundum divinam intentionem : quod est bene et optime se habere, ut in principio cuius capituli est probatum”(La Monarchie, op. cit., I, 8,页 94-96)。
诚如所见，这种论证既建立在亚里士多德的哲学之上，也有它的圣经根源。因此，要在社会内保持正义，普遍性的君主制是必须的，在Claude Lefort看来，这种制度甚至为“超越的正义”也是必要的。[1]
关于这些论断的哲学基础，我们还可以读到：
我同样认为，存在、统一、美善处于第五种宣扬优先性的方式所界定的进程中。事实上，存在因自己的本性产生出统一，统一又因自己的本性产生出美善。因此，存在的实现就是统一的实现，统一的实现就是美善的实现。某事物越是远离存在的实现，就越远离存在的统一，因此远离存在的美善。[2]
这些哲学和圣经上的论据，我们可在《君主论》卷一的最后一章读到，此外，但丁还给我们提供了一种历史性的依据，证明帝国是最好的一种治理方式。
关于上面的种种论断，还有一种经验值得一提：天主之子为了救赎人类而来到人世中，他自愿地处身于一种有死的非常状态内。自从我们的原始父母堕落后，我们便走上一条歧路，于是我们便处于时间之流和人的安排之中，若非神圣的奥古斯特王朝这个完美的君主制度，我们无以找到尘世和平的典范状态。[2]从此，人们得以见着普遍和平这个目标，对此，不但历史学家，著名的诗人，甚至圣经学家都以为然。这种风云际会的状态，被保禄称为“时期的完满”。[3]
《君主论》卷二，如我们曾指出的那样，论及罗马历史与人类历史的关系，在Claude
[1] Claude Lefort, art. cit.,页20。
[2] “Item dico quod ens et unum et bonum gradatim se habent secundum quintum modum dicendi ‘prius’. Ens enim natura precedit unum, unum vero bonum : maxime enim ens maxime est unum, et maxime unum maxime bonum ; et quanto aliquid a maxime ente elongatur, tanto et ab esse unum et per consequens ab esse bonum”(La Monarchie, op. cit., I, 15,页116)。
[3] “Rationibus omnibus supra positis experientia memorabilis attestatur : status videlicet illius mortalium quem Dei Filius, in salutem hominis hominem assumpturus, vel expectavit vel cum voluit ipse disposuit. Nam si a lapsu primorum parentum, qui diverticulum fuit totius nostre deviationis, dispositiones hominum et tempora recolamus, non inveniemus nisi subdivo Augusto monarcha, existente monarchia perfecta, mundum undique fuisse quietur. [2] Et quod tunc humanum genus fuerit felix in pacis universalis tranquillitate hoc ystoriographi omnes, hoc poete illustres, hoc etiam scriba mansuetudinis Cristi testari dignatus est ; et denique Paulus „plenitudinem temporis” statum illum felicissimum appellavit”(La Monarchie, op. cit., I, 16,页120)。
Lefort看来，该卷常为研究者忽视。[1]概括地说，人类的福祉在于法律和公共事务（res publica），一种将私人的利益附属于公共利益之上的制度安排。只有在这种制度下，人们才会为了城邦的福祉公而忘私，甚至像Ernst Kantorowicz所言[2]，并为Claude Lefort[3]重复的那样，“为祖国而死”，在这里，亚里士多德关于一切当归于祖国的主张获得了继承。Kantorowicz从但丁将所有的一切关联于祖国的主张中不但看到了亚里士多德的思想，而且在其中发现了那个时代的司法状态与诸如多玛斯的追随者Remigio de’ Girolami的影响，[4]按Remigio的看法，由于所有的人关联着行为，而祖国关联着力量，由此他得出结论说，一个破碎的城邦使它的居民失掉的不是它的公民身份，而是人的身份。[5]
所有关于尘世和灵性两种治权的讨论都应看到，但丁是在一种充满争论的环境内表达他的观点的。这些争论可分为三类：主张教廷至上并支持这一论调的人；出于贪婪和对帝国的不满而明确地表示热爱教会的人；还有第三种人，他们喜欢法律而不是神学，是教宗的谕旨而不是圣经上的文字，这些人不但对神学无知，而且对哲学也不甚了了。[6]对于第二和第三种人，即仇视帝国和偏爱法律的人，但丁一笔带过，他只分析那些拥护教宗的人。他首先试图推翻所有教宗派支持的观点。但丁认为，基督的双重治权并不就推导出教宗拥有双重权力，因为基督的在世代表（vicarius Christi）应在所有的方面都效法基督，而基督放弃行使所有的尘世权力。与此同理，两把剑的说法并不意味着教宗掌握两种权力，在但丁看来，这是一种对圣经的过度解读。就是君士坦丁馈赠（donatio Constantini），即所谓的君士坦丁大帝给教宗Sylvestre的赠礼亦不足信，因为它使人远离应有的共同服从。人生的终极目的不属于这个世界，存在着尘世的和人的两种福祉，为此，不但教宗，而且皇帝也要以完人（optimus homo）的标准来看。在我们看来，Ernst Kantorowicz似乎完全将尘世的福祉与天上的福祉分开，这样，但丁在《君主论》中意在“建立一个尘世王国，这国度不仅完全独立于教宗，而且独立于教会，甚至潜在地独立于基督宗教。”[7]借用Claude Lefort的观点，但丁应异于那些温和的二元论者，即那些反对教宗一元论，主张尘世与灵性有共通特征的人，因为在但丁那里，皇帝之于宗教的问题并没有受到足够的重视。[8]Kantorowicz为此认为，但丁是第一个对两个自主的世界，即人的世界与基督教的世界进行描绘的人。Kantorowicz注意到，在国王的身体接受祝圣的时候，王权便获得了一种神圣的正当性。
[1] Claude Lefort, art. cit.,页22-28。
[2] Ernst Kantorowicz, Mourir pour la patrie et autres textes, PUF, Paris, 1984。
[3] Claude Lefort, art. cit.,页27。
[4] 参C. T. Davis,“Remigio de’ Girolami and Dante : a comparison of their conceptions of peace”, dans Studi danteschi, XXXVI, 1959。
[5] Claude Lefort, art. cit.,页28。
[6] De Monarchia, III, 3。
[7] 参Claude Lefort, art. cit.,页35。
[8] 同上。
关于普遍君主制的证据
Claude Lefort在他的解释《君主论》一书的末尾问到，一种以普遍君主制观念为核心的计划如何可能在一个王国的内部出现。[1]这个问题让我们触及但丁思想与他的先驱在政治神学上的关系，特别是与建立在亚里士多德哲学之上的多玛斯思想的关系问题。Gilson告诉我们，在多玛斯的著作中并没有出现帝国这个词。[2]多玛斯对哲学-政治的思考仅限于教宗的灵性权力与国王的尘世权力之间的关系。多玛斯同样谈过两种治权的问题，但在他那里，就像Claude Lefort指出的那样，[3]两种治权分属不同秩序，两者之间有不可逾越的界线。多玛斯认为，如果宗教权力与父性（paternitas）有关，那么政治权力涉及的则是宰治（dominatio）。但多玛斯同时觉得，政治也有它的宗教意义，就像它拥有某种哲学意义那样。
先是Gilson，后有Jeannine Quillet认为，在写作方式上，但丁的《会饮》与他的《君主论》很接近。[4]在哲学层面上，《会饮》中的帝王只能惟亚里士多德是瞻，他不应从哲学中窃取任何权利，而在《君主论》中，但丁试图说服神学家，让他们相信只有皇帝才能管理好帝国。
我们在文章开头曾说过，但丁对可能理智的思考与“普遍性的需要”密切相关，[5]然而在Gilson看来，这并不意味但丁同意阿维洛伊将之理论化了的理智统一论，更不用说政治意义上的阿维洛伊主义了。一名Rimini地方的多明我会的会士Guido Vernani受惑于这些表象，他在1329年写过一本名为《反对君主制》（Reprobatio Monarchiae）的书。[6]Gilson认为，这种解释在但丁的著作中有一段话为证：
所以显而易见，人类之为人类的最高能力乃是理智的力量或者说德能。[8]这种能力既无法完全落实在一个单独的人身上，也不能实现于某一特殊的团体内，由此可知，人类本身包含着某种多样性，正是通过这种多样性，人类能力才能获得完全实现。同样，若要原始物质的全部力量都发挥出来，根本因素的多种多样也是必要的，否则就会产生一种分离的力量，这是不可能的。[9]这也是阿维洛伊在他解释《论灵魂》一书中表达的立场。[7]
这一立场让我们像阿维洛伊派那样相信，在但丁那里，存在着一种对整个人类而言唯
[1] 同上，页50。
[2] Etienne Gilson, Dante et la philosophie, op. cit.,页172。
[3] Claude Lefort, art. cit.,页51-52。
[4] Gilson, op. cit.,页198。
[5] 同上，页168。
[6] Nevio Matteini, Il più antico oppositore politico di Dante : Guido Vernani da Rimini, testo critico del De Reprobatione Monarchiae, CEDAM, Padova, 1958。
[7] “Patet igitur quod ultimum de potentia ipsius humanitatis est potentia sive virtus intellectiva. [8] Et quia potentia ista per unum hominem seu per aliquam particularium comunitatum superius distinctarum tota simul in actum reduci non potest, necesse est multitudinem esse in humano genere, per quam quidem tota potentia hec actuetur ; sicut necesse est multitudinem rerum generabilium ut potentia tota materie prime semper sub actu sit : aliter esset dare potentiam separatam, quod est impossibile. [9] Et huic sententie concordat Averrois in comento super hiis que De anima”(De Monarchia, I, 3,页84-86)。
一可能的理智。Gilson写道：
阿维洛伊认为可能的理智是唯一的存在，一种与所有的身体分离着的理性实体，即基督教所谓的天使，他告诉我们，就单个的人而言，认识就是分有这种理智产生的这样或那样的知识。[1]
就这样，帝国的必然性获得了亚里士多德政治哲学的支持。此外，但丁对可能理智的运用只限于社会的层面上，由此推导出社会需要唯一的管理者。按Gilson的见解，但丁与多玛斯一样认为，政治团体只当有一个领导，然但丁将这个源自亚里士多德的原则运用到人类社会的各个方面。[2]
普遍君主制的首要任务在于维护和平，而和平是实现地上幸福的基本条件。若和平并非终极的目的，那也是终极的手段。如果没有普遍的君主制，和平就无从谈起。[3]
普遍君主制同时也是施行正义的保障，正义要获得实现，没有合法地拥有命令意志的皇帝不行。那些不受皇帝意志约束的意志，均出于贪婪，它们是正义的障碍。即使意志是正当的，它也无法推行正义，因为它缺乏力量，只有君主的独一性方能保证人人获得应有的报偿。
[6]就它的表现方式而言，正义可在意志的行为中碰到它的对立面。至于意志，它实际上不能自外于贪婪，尽管有正义，但正义无法完完全全是纯洁的：它总拥有一个主体，这主体总要以某种方式抵抗正义。所以应该避免去刺激法官感情用事。[7]就它的实行而言，正义在权力的行使中有它的拌脚石，因为正义是一种施于他人身上的力量，如果我们无法毫无偏颇地对待每个人，那么我们如何能按正义行事呢？所以，正义越是有力量，就越能行之广远。[4]
但丁同时认为，只有贪婪与正义针锋相对，只有那不为贪婪左右的人方是自由的，因为他不为任何东西所动，因此君主的正义不受任何局限。
由于君主摆脱了种种贪婪，所以他才会希望臣民也尽可能地行善。但这只有在帝国的层面上才可能，却不能行于特殊的国家，因为这些或是民主制、或是寡头制的、或是专制的
[1] Gilson, op. cit.,页170。
[2] 同上，页174。
[3] 参Gilson, Dante et la philosophie, op. cit., 特别见页174。
[4] “[6] Quantum ergo ad habitum, iustitia contrarietatem habet quandoque in velle ; nam ubi voluntas ab omni cupiditate sincera non est, etsi assit iustitia, non tamen omnino inest in fulgore sue puritatis : habet enim subiectum, licet minime, aliqualiter tamen sibi resistens ; propter quod bene repelluntur qui iudicem passionare conantur. [7] Quantum vero ad operationem, iustitia contrarietatem habet in posse ; nam cum iustitia sit virtus ad alterum, sine potentia tribuendi cuique quod suum est quomodo quis operabitur secundum illam ? Ex quo patet quod quanto iustus potentior, tanto in operatione sua iustitia erit amplior” (De Monarchia, I, 11)。
国家，它们总有某种公民不得不接受的利益和目标。但丁曾引亚里士多德《政治学》卷三第5节认为，成为一个好的公民与成为一个好的人总有不可缓解的张力。
但丁对普遍君主制的描绘十分鲜明，这足以使人认为，君主制的蓝图就是教宗制的蓝图。本文的最后部分将论述这种普遍君主制在神学-政治层面的后果。
就像我们看到的那样，对但丁著作的解释尽管各式各样，但诚如历史学Ernst Kantorowitz所言，所有读者都会承认，但丁对他所处时代的政治理论十分熟悉。虽然人们都意识到但丁对于十三世纪的重要意义，但解释家们有时却轻易地给但丁的这部著作贴标签，事实上，这部著作并非完全是为帝国做辩护。在Ernst Kantorowitz看来，我们切不可轻易地将但丁归入某一流派，因为他引用了多玛斯却又不属于多玛斯派，引用了阿维洛伊的观点却又没有为阿维洛伊的理论辩护。但丁对法律甚为熟识，却又对“律法派”采取批判的态度。《君主的两个身体》书中有一章专论但丁，在这章中，Kantorowitz指出，但丁整部著作的用意在于揭示处于制度中的人。面对拥有如此综合能力的思想，我们似乎只看到但丁的一些片面的东西，其实，他希望将诗与政治哲学融会贯通，在这种意义上，我们可能面临一个更大的困境。按Kantorowitz的说法，但丁在人与事务之间做出的区分使整部著作变得更加清楚明白和具有连贯性。例如，教宗Boniface VIII（任教宗前名Benedetto Latini），在《神曲》中被描绘成“新法利塞人的王公”，[1]这位教宗同样被暗中列入到君主制内。与古代产生多纳图派（donatistes）的方式相反，但丁并不在教宗Boniface VIII与Benedetto Latini之间划等号。在《神曲》和《君主论》中，个人和公职（此即教宗职）在但丁那里常常处于非此即彼的关系，而在《会饮》中，但丁尝试深入探讨哲学权威与皇帝权威之间的关系，这两种权威都以尘世幸福为目标。尽管但丁未曾想过，就皇帝的情形而论，人们看到了哲学权威的变迁，但他仍然关注这两种权威的统一问题，因为两种权威都当以尘世的幸福为目标。
就皇帝与教宗的关系而言，《君主论》卷三最为根本，因为正是在这卷书中，但丁试图表明，皇帝的权力直接源自天主而非教宗。他反对神权政治和“一元论”，这些人认为，皇帝在某种意义上是“教宗的代表”，这是一种代表性的权力，因为只有教宗才拥有灵性与尘世这两把剑。与这种主张比较，但丁属持“二元论”的温和派。这派的根源可溯至十二世纪时的法学家Huguccio de Pise，他鼓吹两种权力互相独立，认同教宗Gélase倡导的方式，即，只在宗教和某些尘世事务上，皇帝应当服从教宗，但除此之外，皇帝当拥有对尘世事务的领导权。Kantorowitz认为，但丁在立场上比法律主义者或二元论者更为激进，因为，但丁为了表明普遍君主之于教权的独立关系，他将教会从世俗事务中逐出，欲建立一种与教权没有任何关系的君主制度。为了使灵性治理与尘世治理分开，但丁要推行一种智性的制度，这种制度最终承认，对于人类来说，存在着两种绝然不同的目标，[2]作为最高的事务，但丁将这两种目标分别称为教宗事务（papatus）和皇帝事务（imperiatus）。
[1] Kantorowicz, Les deux corps du roi,页328。
[2] 同上，页331。
应该清楚，某些事属于人类事务，某些事属于教宗事务，同样，某些事属于人类事务，某些事属于皇帝事务，就像某些事属于人类事务，另一些事属于父亲和领主那样。[1]
在教宗与皇帝之间做比较，就职能而言是不可能的，然但丁出于他们在本性和种类上的共同特征，却将两者做了比较，因为教宗也好，皇帝之好，都是人。[2]
如果但丁从亚里士多德《政治学》那里吸取了完人（optimus homo）的观念，使某种职衔与代表着人类型式的理想之人之间的关系成为可能，那么这种观念并不能因此将皇帝比作太阳，将教宗比作月亮。有时候，人们将但丁的完人视为亚里士多德意义上的贤人。关于《君主论》，Kantorowitz告诉我们，承认但丁主张教宗与皇帝的二元论思想，同时没有引入贤哲的观念，这很重要，这样，我们才能保持“但丁的两个乐园，即地上乐园与天上乐园之间的平衡。”[3]三分法的观念与《君主论》格格不入，因为但丁在这部著作中愿意看到，皇帝，这位带领人类走向地上福祉的领导者，他同时肩负着哲学的完善。在《君主论》那里，皇帝被等同于哲学家。但丁建立了一种价值平等主义，一边是伦理道德方面的价值，一边是被Kantorowitz称为教会-灵性的价值。[4]就像他那个时代在神秘之体（corpus mysticum）之外承认伦理和政治之体（corpus morale et politicum）的法学家那样，但丁形成了“一种非身体性形体的二元论，一种是皇帝之人，一种是教廷的基督徒，它们互相独立，各自追求自身的普遍性目标，各自努力使人臻于完善。”[5]正是由于《君主论》中的这种鲜明的二元论，引来了Guido Vernani对该著作的猛烈批判。在《反对君主制》这本书中，这位多明我会的会士所拒绝的，正是这种认为政治福祉可以通过智性美德实现的观点。尽管有这样一种强烈的批评，Kantorowitz依然认为，我们得承认，但丁关于人类目标的这种二元论观点不可避免，因为他愿意看到一种具有普遍特征并不受教权约束的君主制度。然而，对这种目标二元论的承认并不意味着君权与教权的对立。做人与做基督徒并不矛盾，在但丁那里，对尘世福祉的追求同样导向对永生福祉的追求。[6]这就让我们有理由认为，但丁在《君主论》中很好地展开了他的二元论观点，这种观点尤其表现在卷二中，但丁在那里表明，在异教宗帝奥古斯特的治下，尘世处于一种美好的状态，也正是在那个时代，“基督道成肉身”。[7]
但丁的这一立场具有某种初看起来不可能的论战色彩，因为它欲终止所有关于教会外的帝国和皇帝合法性的争论。Guido Vernani认为，但丁关于奥古斯特皇帝的看法与十三世纪末与十四世纪的法学家立场不一致，在他看来，“在异教徒当中，从来不存在过什么真正
[1] “Ad cuius evidentiam sciendum quod aliud est esse hominem et aliud esse Papam; et eodem modo aliud est esse hominem aliud esse Imperatorem, sicut aliud est esse hominem, et aliud est esse patrem et dominum” (De Monarchia, III, 11,页222)。
[2] 参同上，III，12。
[3] Kantorowitz, op. cit.,页334。
[4] 同上。
[5] 同上，页335。
[6] 参De Monarchia, III, 16。
[7] Kantorowitz, op. cit.,页336。
的共和国，没有过什么真正的皇帝。”[1]圣保禄写过，基督“在时期完满时”降生（迦拉太书4，4），有据于此，但丁不但认为基督降生时出现过异教的共和国，而且视奥古斯特时代的罗马为君主制的典范（perfecta monarchia）。
于是，通向地上乐园的道路由古典异教的基本美德预备，这美德是“明智、果敢、节制和正义”。[2]这些被称为智性的或获得性（intellectuales ou acquisitae）的美德，在经院哲学中与神学美德相对：“信德、爱德与望德为人因神恩而获取，因此只有基督徒才有，它们被称为‘注入性美德或神圣的倾注’（virtutes infusae ou divinitus infusae），[3]天主将这些美德倾注到人身上，使他们达到超自然的目标”。
关于智性的与伦理性的美德，奥斯定的神学传统将之视为神学美德的补充。也就是说，异教徒出自美德的行为并不使他们获得拯救。但丁关于智性美德与神学美德关系的看法受多玛斯的影响，在多玛斯那里，“完满和本有价值的实现须通过理智（secundum rationem）。”[4]在但丁看来，通过智性和伦理的美德，我们便能实现尘世乐园，然而，要达到天上乐园，则必须依靠神学的美德。
与阿维洛伊派的哲学家不同，这些哲学家认为人的终极目标系于哲学家的智性福乐，但丁从来没有将尘世的福乐视为人的最终目标，尽管他从阿维洛伊那里，将亚里士多德关于个人的学说应用到全体人类身上。
两种终极目标与关于至福观的讨论
依Christian Trottmann的看法，[5]枢机主教Bertrand du Pouget对《君主论》的遣责源自诸如Guido Vernani这些多明我会的会士对但丁这部著作的错误解读。在他们看来，但丁与阿维洛伊，这位《尼各马克伦理学》的解读者没有什么两样，都将严格意义上的尘世福乐归于最高美德的实现。反对这些人的人则认为，阿维洛伊派的错误在于，从亚里士多德出发，他们将自己局限于一种生命的自然目标，这种目标根植于哲学沉思，他们没有看到超自然的目标，在基督教那里，这种超自然的目标就是彼岸世界的福乐。
在《君主论》卷三最后一章，但丁向我们展示了这两种福乐，两种终极的目标。
[7]不可言说的神意因此向我们提出了两个要实现的目标：此世的福乐，这种福乐要求我们发挥本有的美德，这就是地上的乐园；至于永生的福乐，它的本质则在于对天主的直观，在这种情形中，若没有神圣之光的助佑，我们自己的美德将无能为力，这就是天上的乐园。
[1] 同上，337。
[2] 同上，页338。
[3] 同上。
[4] 同上。
[5] 参Christian Trottmann, La vision béatifique. Des disputes scholastiques à sa définition par Benoît XII, op. cit., 特别见页456。
[8]这两种福乐都应获得实现，就像以不同的方式达到不同的结论那样。首先，我们通过哲学的教导达到福乐，为此我们要发扬伦理的和智性的美德；然后我们通过高于人类理性的灵性教导达到福乐，为此我们要发扬神学的美德，即信德、爱德与望德。[1]
Christian Trottmann认为，[2]在亚里士多德看来，尘世的幸福在于美德的实践。而美德的实现，需要一种由皇帝领导的稳定政府。教宗的作用则是领导信众走向永生的福乐。两种终极目标的存在很容易发生问题：与人的不朽本性有关的目标是否应依附于与人的有死本性有关的目标呢？正是在这里，但丁采取了与阿维洛伊派不一样回答，在后者看来，灵性的目标应从属于尘世的目标。皇帝只应限于与教会无关的领域。
就像我们在文章开头指出过的那样，但丁从不思考可能理智的形上统一性，但我们现在还得想一想，对于但丁而言，作为尘世幸福之基础的美德到底有什么意义，因为美德不但可被认为是行动着的明智，而且也可看作是默观的智慧。[3]
如我们所见，若教宗是灵性生活唯一的合法领导，那么以教宗模式来理解的皇帝，他便是尘世事务唯一合法地拥有权力的人。在皇帝的统治下，即在他努力维持的和平和美德的生活下，人得以走向哲学的沉思。正是针对这种人生目标的二元论，Guido Vernani于1326年写了《反对君主制》这本书，他在书中欲表明，人只有一个目标，即默观的福乐，只有美德的生活方能将人带向这种福乐。[4]然在Christian Trottmann看来，Guido Vernani的批评对但丁的思想并没有什么影响，因为那是《反对君主制》一书编者Nevio Matteini的想法。[5]在Vernani那里，苏格拉底的生活与基督教的神秘生活都被混入到对沉思生活的理解中了，与之相对，但丁并没有将属于基督徒的来世福乐与此世的福乐混淆起来，不管此世的福乐是通过明智还是通过沉思获得。在但丁看来，这两种终极目标都拥有默观的特征。[6]尘世的福乐建立在对伦理美德和智性美德的实践之上，尘世的福乐同样是一种灵性的福乐，因为它与哲学有关。它同样是一种本然的福乐，尽管它与那被认为是本然的永生福乐相对立。唯一能将人引向永生福乐的，让人获得至福直观的，是教宗。这是因为，就像天主的恩赐不取消他创造的自然那样，教宗的灵性权力也不应取消皇帝的尘世权力，但当常常提醒人们有一个越自然的目标，每个人都应向着这个目标去。
如果对多玛斯而言，两种福乐是分开的，具有某种等级的关系，那么对于但丁来说，人生两种目标虽然分开，却又有互补的关系。
[1] “[7] Duos igitur fines providentia illa inenarrabilis homini proposuit intendendos : beatitudinem scilicet huius vite, que in operatione proprie virtutis consistit et per terrestrem paradisum figuratur ; et beatitudinem vite ecterne, que consistit in fruitione divini aspectus ad quam propria virtus ascendere non potestm nisi lumine divino adiuta, que per paradisum celestem intelligi datur. [8] Ad has quidem beatitudines, velut ad diversas conclusiones, per diversa media venire oportet. Nam ad primam per phylosophica documenta venimus, dummodo illa sequamur secundum virtutes morales et intellectuales operando ; ad secundam vero per documenta spiritualia que humanum rationem transcendunt, dummodo illa sequamur secundum virtutes theologicas operando, fidem spem scilicet et karitatem”(De Monarchia, III, 15,页236-238)。
[2] Christian Trottmann, La vision béatifique. Des disputes scholastiques à sa définition par Benoît XII, op. cit.,特别见页459。
[3] 同上，页463。
[4] 同上，页458。
[5] 同上。
[6] 同上，页463。
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