陈宾山 神父
1789年“法国革命”（the French Revolution）爆发，教会的财产被充公，教宗国被取缔，教会失去了对世俗世界的政治控制。面对这一新的局面，教会畏缩到自己的躯体内而不敢面向世界。1846年教宗庇护九世召集梵蒂冈第一届大公会议，提出了教宗的不能错权以此安抚那受了“惊吓”的教会。至此，教会和世界的对立达到了顶峰。到教宗良十三世时，情况有所改变，教会开始关注社会的正义问题，发表了《新事物》通谕（Rerum Novarum）来维护劳工的权益。1917年教宗本笃五世打破“梵蒂冈之囚”的习惯做法，展开外交活动，主动与其他国家建立外交关系。庇护十一世教宗不光关注世俗的事物更关注教会的自身发展，特别是第三世界的教会发展。1920年他祝圣了中国的6位主教，为中国教会圣统制的建立打下了基础；1936年他发表了《救世主》通谕，强调平信徒的传教使命。1937年教宗庇护十二世面对第三世界高涨的民族主义情绪，于1946年擢升6位非意大利国籍的主教加入枢机团，中国的田耕莘主教就是其中之一。1958年，80岁高龄的宗教若望二十三世提出要召开第二届梵蒂冈大公会议，其精神是“跟上时代”（aggiornamendo）和世界展开对话。“梵二”四大宪章中的《论教会在现在世界牧职宪章》（GS）就专门讲论教会和世界的关系的，其开首语是：“我们这时代的人们，尤其是贫困者和遭受折磨者，所有的喜乐与期望、愁苦与焦虑，亦是基督信徒的喜乐与期望、愁苦和焦虑”。自此以后，“对话”成了教会的主旋律。
1840年，鸦片战争爆发，中国封闭的大门被西方列强打开了。在经历了甲午战争的挫败以及接踵而至的“不平等条约的”签署，中国知识分子痛定思痛，发出了改革的强音。中国社会的改革经历了从“中学为体，西学为用”的改良派，到全盘西化的极端改革派，一直到“以武力夺取政权”的政治主张，中国社会一直处在改革的洪流中。1949年新中国的成立是中国历史上的一道分水岭。从此以后，中国社会的发展掌握在了中国人的手中。在建立新中国的伟大事业中，中国社会处在阵阵的剧痛中：从上世纪50年代的大跃进，到60年代的大炼钢跌，再到70年代的文革，中国关注的只是自身的发展，对“外面”的世界横眉以对。上世纪80年代的“改革、开放”改变了中国社会的基本走向，让中国走出自己，走向世界和世界展开对话。
过去的两个世纪改变了教会对世界的态度：让教会从控制到退缩到开放自己和世界展开对话。同样地，过去的150年也改变了中国社会对世界的态度：从被迫开放到需求改革，从民族解放和独立到主动地“改革、开放”。教会走向了世界，并重新反思了自己和世界的关系；中国走向了世界，在世界的舞台上重新给自己定位。这走向世界的运动提供了一次让教会和中国社会相遇的最好契机。
以过去两个世纪教会和中国社会所经历的变化为背景，本论文欲从三个方面展开论述：第一，对“梵二”《论教会在现代世界牧职宪章》中所隐含的世界观和其核心主题——“把握时代的讯号”加以神学反省；第二，对中国30多年“改革、开放”的历史从社会和文化的两个视角加以剖析，去探寻当代中国社会的时代讯号；第三，在信仰的光照下，对当代中国的时代讯号加以神学反省。
一．向世界开放的“梵二”
1、教会和世界的关系
在中世纪，神学家安瑟默的经典性表达就是：信仰寻求理解（fides quaerens intellectum），也就是说，信仰需要用世界上的语言和信徒的伦理、社会行动来加以表达。信仰和“时代精神”（Zeitgeist）是密不可分的，信仰是在“历史中”（Geschichtlichkeit）得以成熟的。这种信仰和“时代精神”的互动关系被马丁·路德的改教运动打破了，他否认了经院哲学以“类比法”（analogia entis）认识天主的有效性，提出了只有通过十字架和信仰（sola fidei）才能获得对天主的认识。马丁·路德的“十字架神学”（theologica crucis）和其“唯信仰论”割断了信仰和世界的关系，让它们成为互不相连的两个独立体。 “梵二”前的所有的神学更新运动，都是想打破教会的自我封闭，让教会和世界建立起关系。这些神学更新运动包括：19世纪出现的“图宾根学派”（Tuebinger Schule），19世纪末20世纪初的“现代主义”（Modernism），“梵二”前夕的法国“新神学运动”（Nouvelle Theologie）。这些神学更新运动都没有突破教会自我封闭的局面，只到“梵二”，教会才真正地走出了自己和世界建立了关系，并从信仰的角度反省了自己和世界的关系。
对“世界”这一概念《论教会在现代世界牧职宪章》没有加以清楚界定。它既没有接受保禄二元对立的圣经世界观（相反天主的堕落恶势力和天主展开的救恩工程），也没有企图发展出一个配合信仰的哲学性的世界观，只是简单地把世界看成：“历史的舞台”（GS，2号）、“人的文化世界”（GS，53号）、“人的世界”或“人类的大家庭”（GS，2号）、“造物主的工程”（GS，34号），这一工程遭到了罪的破坏（GS，13号）。
在反省自己和世界的关系中，“梵二”做出的第一个突破就是接纳了历史意识，要求教会“同整个人类共同前进，并和世界共同体验着尘世的命运”。接纳了历史就是把福音、信仰放到了历史的语境中，福音的宣讲要配合时代：“这种就合人们文化而宣讲启示真理的做法，应当继续奉为传扬福音的定律”。当然，教会也清楚地意识到把福音的真理和时代精神的不同，因此要求说：“在一切的演变之下，潜在着许多不变的事物，而这些事物的最后的基石则是基督，祂昨日和今天是一样，直到永远仍然如此”。也就是说，要在“不变的宣讲内容”和“可变的宣讲形式”之间做出清楚的区分。
第二，“梵二”对人在世界中的生活加以界定。《论教会在现在世界牧职宪章》的第二部分把人的生活划分为三个区域：经济-生态的、政治的、文化的。在经济-生态区域，人处在“能和准许”的紧张关系中：一方面，在科学和技术协助下，人可以充分地发挥自己的才能，让大自然完全为人所用；可是，另外一方面，由于人无所顾忌的经济活动造成了人类生态环境的失衡，人的生存面临了很大的威胁。在人的经济领域需要一个生命共同体的社会结构来加以解决，因此触及到人生活的第二个区域——政治。教会从一开始就和政治结下了不解之缘，因为教会涉及到信徒的公共生活。政治关涉社会团体的正义、和平。有了经济和政治上的保障，人可以自由的发展并寻获生命的意义，这就是人在世界生活的第三个区域——“文化”。
按照神学家Hans Waldenfels（1931-）的看法，“梵二”的《论教会在现代世界牧职宪章》隐含的是近代以来的以人为中心的世界观，这种世界观看人的世界是一种文化现象，它包含了人文、社会和历史三个层面，宗教只是一种文化因素。“梵二”没有充分考虑到宗教是文化的根源和动力：宗教是文化的实质，文化是宗教的表达形式。这一点可以从词源学上加以说明：文化（cultura）和崇拜（cultus）都是从 “colere”（照料、种植、崇拜）引申出来的。也就是说，当一个人怀着敬畏的心管理、耕种土地（把自然转化成文化）时，他已经隐含着表达了对自然中的神性维度和神圣法律的敬礼。宗教信仰构成文化行动的“深层”（in-depth）。今天人对大自然的贪婪和掠夺就是人“遗忘天主”（Gottvergessenheit）的病态表达。
当《论教会在现代世界牧职宪章》接纳了历史意识，就意味着一切都成了变动不居的、相对的和相互关联的，“不变的宣讲内容”和“可变的宣讲形式”之间的区分就成了问题；另外，这一宪章所隐含的以人为中心的世界观让人了信仰的尺度和原则。在考察了“梵二”后西方神学界25年的发展历程后，神学家Leo Scheffczyk（1920-2005）不无感慨地说：“在面向世界的神学中所出现的问题涉及到信仰的所有内容，在天主论上，由于过度地使用历史范畴而让天主成了‘过程中的天主’；在基督论上，由于使用‘从下往上’的基督论方法，从历史中的耶稣开始，而无法达到对耶稣天主性的认识；在末世论上，如同布尔特曼所认为的：末世信仰只是一份希望，在它内不包含内容、客观性。这一点正是神学上扩大的主体主义思想的典型体现”。这种自笛卡尔开始的主体主义思想在“梵二”后的神学中得到了彻底地执行，思想的人成了所有精神行动的中心和标准，即便天主的思想也是从人的主体性的条件中推衍出来的。天主是人的主体性的条件和中介，是人自我实现的一个因素。
2.把握时代的讯号
在教宗若望二十三世提出的“赶上时代”口号的感召下，《论教会在现代世界牧者宪章》大胆地宣称：教会要向世界“学习”。“深信自身为充满大地的天主圣神所领导的天主子民，在信德的启迪下，致力于研讨，在其与这时代的人类共同的遭遇、需求及愿望中，何者是天主的计划，何者是天主亲在的真正信号。信德既以新的光芒照耀一切，并显示天主对人的整个使命所有的计划，故能指导人心，朝向充分合乎人性的解决方案进行。”
在怎样解读、把握“时代的讯号”这一问题上，神学家Lothar Roos（1935-）认为，如果把整个的教会文件有关这一方面的所有说法整合起来，可以分成三步：第一，教会团体坚信，在天主圣神和教会传统的光照、引导下，当今的教会团体有能力诠释圣经的讯息；第二，教会对当今的精神、社会实况加以分析、研究，以期从时代的讯号中看到天主圣神的运作；第三，在把握了时代的讯号后，教会在基督信仰的光照下，去阐释这时代的讯号并以阐释的意义来引导教会的实践行动。《论教会在现代世界牧者宪章》对此的表达是：“整个天主子民，尤其所有牧人及神学家，应当依靠圣神的助佑，去倾听、分析并诠释我们这时代的各种论调，而借助天主圣言的光明，加以评价，以期人们能更彻底地领略，更深入地了解，更适宜地陈述启示真理。”
“梵二”后，当西方神学家面向世界、赶上世界和向世界学习时，遭遇了“历史主义”和“以人为中心”思想的挑战，造成了神学“向世界一片倒”的危机，让基督信仰的社会批判、先知功能丧失殆尽。怎样在基督信仰和世界之间保持一个健康的平衡，就成了我们当下应该注意的焦点。在尝试保持基督信仰和世界之间平衡的基础上，下面，我们尝试对中国“改革、开放”30多年的历史加以研究、分析，以期扑捉到当今中国社会的时代讯号；然后，在信仰的光照下，对此时代讯号加以解读和阐释，为从事“福传工作”（evangelization）的人提高神学上的指导。
二．“改革、开放”的中国
自1978年中国推行“改革、开放”政策以来，中国社会经历了巨变：一是，中国开始面向世界，结束了自己“闭关锁国”的孤立局面，引进外面的科学、技术、思潮和生活习尚，并融入世界大家庭中；一是，在对历史作出总结后，中国继续了自近代以来开始的现代化（modernization）进程。社会的巨变也在人的心中激起了波涛，知识界把自己内心所经验到的改变以思想的形式予以表达。为能把握当代中国的时代讯号，我们拟从社会和文化两个视角来对“改革、开放”的中国加以分析、研究。
1、社会现象
“改革、开放”政策引发了中国社会的工业化、城市化和市场经济化的革命，让中国在五个方面居世界之最：“世界上最大规模的经济结构调整；世界上最大规模的‘下岗洪流’和‘失业洪流’；世界上最显著的城乡差距和地区差距；世界上最严重的腐败及其最大的经济损失；世界上最大范围的生态环境破坏”。参与、推动这场社会巨变的是农民工群体，而直接享受其经济成果的是“80后”群体。下面，我们就聚焦在这两个社会群体上，从中看到社会巨变对人的思想和行为产生的影响。
1.1 农民工
“农民工”这一概念是在上世纪90年代出现的，它既是职业的表达也是身份的体现。作为主体的农民工处在职业和身份的尴尬局面中，他们是“两栖”性的：身份上是农民，而职业却是产业工人。
1978年以来农村实行的家庭联产承包责任制极大地释放了农村的生产力，激发了农民的生产热情，提高了劳动效率，带来了农村劳动力的剩余现象；并且在1986年国家开始允许农民自理口粮进程务工。由于以上的两个原因，“农民工”出现了。截止2003年底，农民工已经达到了11390万人，占农民劳动力总数的23.3%。他们在城镇从事的职业有：建筑、纺织、采掘和服务行业，已经成了推进中国城市化和工业化建设的不可或缺的人力资源。2004年，政府颁布了《中共中央国务院关于促进农民增加收入若干政策的意见》，在此文件中明确指出：进程就业的农民工已经成为产业工人的重要组成部分。也就是说，政府认可了农民工从农民到工人的职业转变。可是，在另一方面，和城市的居民相比，农民工不光收入低而且享受不到城市市民的在就业、住房、医疗、教育等方面的福利待遇，原因在于他们没有获得市民的身份，他们农民的身份没变。由于中国还在推行的严格的城乡分治户籍制度，人的身份是一出生就被决定的。计划经济时期形成的城乡分割的户籍管理制度，认为地把城乡人口分成彼此隔绝、极不平等，且很难逾越的两个社会阶层，让农民工永远处于社会的下层。
以写“乡下人进城”故事为题材的农民作家孙惠芬，2008年在接受《文汇报》记者采访时说道：“我写农民工，是因为我的乡下人身份。这个身份使我对乡村流浪者的心灵格外的敏感。之所以称农民工为乡村流浪者，是因为我把农民工进城看作为一种精神上的突围，……说到底，城市在乡下人那里，不过是一个理想、梦想、充满诱惑的陷阱”。农民工进城是一种精神上的突围，这种精神上的突围也体现在他们身上发生的“本体性价值”变迁。“本体性价值”是关于人的生活的根本意义问题，是人安身立命的基础。在传统的中国，社会是建基在小农经济基础之上，由血缘关系维系在一起的宗族社会。在这样一个宗族社会中“孝”是文化的核心价值理念。“孝”包括：敬养父母、侍亲、善保己身和继承父母之正业善道。“孝文化”落实到普通老百姓的生活中，就意味着传宗接代和养老送终。到上世纪90年代，由于农村家庭联产承包责任制的推行，释放出了大量的“面朝大地背朝天”的农村青壮年劳动力进城打工，也就是所谓的农民工。农民工的出现对政治意义上的“三农”（农村、农业、农民）带来极大的挑战：“农村”出现“空巢”现象，只有儿童和老人“留守”乡村；“农业”不再是家庭经济的主要来源，而是打工赚的钱。这样，老人的家庭地位就下降了；由“农民”转化成的农民工接受了城市中的新的生活方式和文化理念，注重个人的利益和感受。这一些的变化摇撼了以“孝”为根基的传统宗族社会。“到上世纪末，乡村孝文化严重失落，伦理生活失序，以‘养老送终’为现实依据的‘传宗接代’的传统本体性价值受到了严重的冲击”。在农民工中形成了“生命意义的缺失”。
作为产业工人一部分的农民工开始反思生命的意义问题，并且城市中现代工业化的生产模式和都市的生活方式为新价值观的形成奠定了物质基础，提供了价值资源。现代化的生产模式体现在三个方面：程序就是规范；纪律就是制度；在程序和纪律面前，人人平等；并且，都市化的生活方式——人与人之间的交往，不再建立在传统的血缘辈分等级关系之上，而是建立在相互的沟通、理解和尊重的情感基础之上的。工业化的生产模式和城市的生活方式让农民工有了主体意识，开始把“我的幸福”当成人生的终极价值追求。
在农民工身上发生的这种“本体性价值”的转变类似一把双刃剑，有着内在的悖论：一方面，由于中国的以“孝”为核心的传统文化侧重共性而忽视个性，把人的主体意识视为私欲的来源而以社会道德来加以排斥，造成人主体性的缺失，使人成为一个躯壳。由此观之，“本体性价值”的转变是必须的；可是，另外一方面，凸显的个体自我意识和过度的工具理性，使人成了孤立的原子式个体，坠入无穷的孤独和冷漠中，又重新丧失了生活的意义感和幸福感。
1.2 “80后”
“80后”是指诞生在中国“改革、开放”的伊始，以自己的亲身生活见证了中国30多年“改革、开放”历程的特定社会群体，这一社会群体构成了当代中国的一道文化景观。这一文化景观的显著特点是消费而非工作，是享受而非付出，是个性张扬而非传统、保守。
“80后”是家庭消费的重心，决定了家中的衣食住行，家中有吃什么，房屋怎样装潢，甚至看什么电视，都有独生子女说了算。“青春、都市、网络成为‘80后’消费文化的三大标杆，集中地体现了一种世俗浪漫主义的消费精神”。首先，“80后”的消费是一种青春上的自我表现。在对待消费品上，他们的评判标准是：“消费物品不一定是高档次的，但一定要有个性化；产品的质量不如产品的款式重要，产品的内涵不如产品的新奇位高”。在对待穿著上，穿著不是为了取暖而是为了体现“身体的美”。“衣不蔽体”成为“80后”身体消费的时尚，“青春身体的气息和元素肆无忌惮发散出来，……身体的轮廓和线条显明地张扬出来，一如他们的个性”。在对待生活上，他们认为生命在于体验，在体验中感受快乐。幸福、快乐不是人追求的目标，而是体验本身，它是经历的过程。其次，“80后”的消费是都市性的，因为都市是“80后”就业的首选和消费生活的泉源。繁华的都市生活可以填补“80后”那夸张而又空虚的自我空间。“充满快乐、欲望和神奇情调的消费景观足以能够满足和抚平作为青年人‘80后’骚动不安的心”。最后，“80后”的消费是网络化的，因为物质消费的欲望是易于满足的，可是在精神上他们却感觉到苦闷烦恼，网络的媒体、影像、视屏就成了当代青年获取精神滋养的主要通道。
“80后”消费生活形态体现出的精神面貌，依照郭景萍的研究，可以归纳为三点：第一，人生的意义在于享受，并且主要是感官的满足，工作、赚钱都是手段；第二，文化消费是自我情感宣泄的方式，带有一种象牙塔式的自我欣赏、自我陶醉的情调；第三，由于网络、新媒体成了文化消费的新内容和手段，“80后”的文化消费就难免具有快餐和浅薄的特点。针对这一精神面貌，我认为“80后”的当代青年处在感性和理性，当下和未来以及自由和事实的巨大张力中，他们无法在个性、自由、感性幸福和团体、责任和精神的价值诉求之间取得平衡。
2、文化现象
中国“改革、开放”引发的社会巨变在知识分子的心中激起了巨澜，因为他们作为社会的良心对社会的变革更敏感。自1978年至今的30多年的历史发展，学者一般把由“改革、开放”和市场经济所带来的社会变迁在知识分子的思想结构上引起的转型分为三期：第一期是从20世纪70年代末到80年代中期，党的十一届三中全会确立了“解放思想和实事求是”的思想路线，是思想——观点层面的转型期，知识界称之为“新启蒙运动”。在这一时期，以政治为中心和阶级斗争为纲的意识形态被消解和颠覆，新的意识形态话语被建立。当时掀起了所谓的“文化热”，文学、美学、历史学、哲学等人学科学成为显学。在文学领域上出现了伤痕文学、反思文学；在哲学上出现了主体性的讨论；而在历史领域出现了传统文化和现代化关系的讨论。第二期开始于20世纪80年代中期到90年代后期。在这一时期，社会转型已经从思想观点的层面落实到实践操作的层面，经济浪潮已经席卷社会生活的各个层面。这是一个量化的时代，指标的时代，米袋子和菜篮子的时代，人文知识文字被边缘化，自然科学家、技术人才拥有了话语权，成了社会的精英阶层。以前的意识形态导向的政治社会被市场导向的消费社会取而代之，实利、现实原则取代了原先的理想主义和英雄主义，人的生活方式是以欲望为杠杆，以金钱为动力，以理财为手段，结果就是精神、灵魂、意义等一切人文问题和人文价值的淡出。第三期是从20世纪90年代后期至今。人文知识分子内部开始分化，一部分仍坚守知识分子的信念，对社会发展提出警醒和批判，作社会的良心和指南针，他们“公共派”，是1980年代开始的新启蒙运动的延续，他们的学术立场大致可以分为：新国学的、民族主义的、新左派的和自由主义的；一部分越来越脱离大众的一般生活，追逐学术上的专业化，成为学员知识分子，他们是“学院派”的；还有一部分面向市场为大众生产消费性符号，成了所谓的“媒体知识分子”，如“文化口红般的随笔散文（余秋雨）、心灵鸡汤式的人生哲理（于丹）和大话化的历史故事（易中天）”，并从中获得不菲的经济利益。他们是“市场派”的。
社会巨变在知识分子群中所引发的这三次思想结构的转变，体现在知识分子的文学创作、艺术表达和哲学反思上。以下就从这三个方面来加以分析。
2.1 文学创作
“文学作品是见证人的生存状态的艺术存在，……人，既是身负道德使命的社会的人，同样也是有着自身的生、老、病、死以及爱恨情仇的肉身”。在第一期，因着改革开放开始的思想解放运动，特别是西方文学理论的大量引进，文学从作为政治工具的藩篱中脱离出来，回归本位，去专注个体性的生存问题。“文学的决定性因素不再是外部的世界，而是在于其自身，在于所谓的‘文学性’”。如果“改革、开放”以前的文学可以被定义为“人民文学”的话（为政治服务），那么这一时期的文学就是“人学文学”，“在‘人’的旗帜下，文学的发展过程为解读人性的发展过程，文学的历史就是人性的历史，人的感性、身体和欲望获得了表述自己的权力，阶级性、人民性等内容被视为人性的对立面并且从文学中被剥离出去”。由于对人性认识上理论话语资源的匮乏，人性的述说常常处于漂浮不定的状态，人性逐渐被抽空为“性”，“人的身体、感性和欲望在文学创作中经历了逐渐的骚动、觉醒和宣泄的过程，与此同时，文学也逐渐丧失了应有的深度和厚度，丧失了批判性和反思性的力量”，文学创作发现了属于自己的另外一种属性，那就是娱乐与消费的功能。文学创作踏入了第二期。
“80后”的作家是第二期文学创作的弄潮儿。通过自己的文学作品他们既获得了极大的社会效益又创造了销售量的奇迹。作家池莉的《有了快感你就喊》一书以其极具挑逗性的书名换取了40万册的销量。“‘80后’作家的杀手锏又在哪里呢？无外乎是玩时尚、玩心跳、摆酷儿，当然也少不了‘性调料’，这些元素对于宏大叙事是不屑一顾的，而对于后现代语境下成长的年轻一代，却极具有杀伤力的，足以让他们如痴如醉，迷失在‘梦里花落知多少’中”。针对中国当今文学创作的媚俗性，德国波恩大学汉学系主任，著名的汉学家顾彬教授（Wolfgang Kubin，1945-）在“德国之声”的一篇专访中说：棉棉、卫慧这样的“美女作家”的作品不是文学而是垃圾。他的这一惊人之语在国内引发了热议。当文学经历了从“人民性”到“人性”再到“性”的发展过程后，“当代文学逐渐缺少了一种激动人心的力量，在无根的漂浮中过于追求所谓的审美和娱乐，反而使自己的精神陷入了危机，出现了疾病，在放逐了历史和现实之后也放逐了自己”。
面对文学这种媚俗的低劣形态，有志之士大声疾呼，认为文学的复兴在于“放心”，“文学的‘心’必须真正地放到现实生活中去”，这引发了文学创作的第三期，也就是“底层文学”和“现实主义文学”兴起的时期。在对当代文学“重返现实主义”的问题反思中，李有亮指出这种思想中重返现实的努力要面临三大挑战：第一，对人类生存境况的深刻洞察力；第二，艺术的想象力；第三，世俗的超越力。尽管挑战很大，还是有作家在默默地耕耘着，张承志就是其中的一例。他一方面扎根于现实，同时又要有超越现实。他以民族苦难现实和千年民族传统文化积淀为依托，以宗教和信仰为载体，实现对现实和平庸的超越，达到人生意义的终极追问。他的文学作品弥补了中国小说在“超越性”上的先天不足。他的《骑手为什么歌唱母亲》、《黑骏马》、《北方的河》和《心灵史》中的主人公都以死亡体现英雄主义精神，完成对现实生活的超越，达致生命的终极意义。“张承志一直在中国深厚的历史文化中与恶劣的生存环境中找寻一种精神的皈依，找寻有信仰的中国人……”。另外，在对因底层意识觉醒而形成的底层文学现象的研究中，李龙指出：“底层文学不仅是文学对自我的救赎，它更是一种救赎的文学，是在时代和历史的空白处对那些被压抑、被边缘化，甚至被遗弃的底层群体精神的救赎，同时也是对社会现代性的一种救赎和反思”。“现实主义文学”和“底层文学”都是对人生严肃和深沉的探索。
2.2 艺术表达
自“改革、开放”以来，中国的艺术发展也大致经历了三个时期。首先是上世纪的70年代末到80年代中期。在这时期，刚刚脱离政治桎梏的艺术家们，开始回到艺术创作的本位上，把艺术看作是主体性自我的艺术再现。1979年9月27号，在北京举办的“艺术之星展”（The Star Art Exhibition）上，雕刻艺术家把他们的作品挂在中国国家艺术馆东面围墙的栏杆上。其中，王克平的雕塑“沉默”引起了轰动。一个眼睛和嘴都被蒙上的头像了表达了当时人对政治自由的诉求。由于“艺术之星展”引发的极大社会效应，展出三天后就遭取缔。
在这时期的另外一幅代表作是罗中立的“父亲”。1980年，画家采用美国的自然色和摄影现实艺术的表达形式，刻画了一位普通的、贫穷的农民形象。他的“父亲”是对文革中对农民光辉、幸福形象的直接反动。为能解放思想，这一批年轻的画家具有反叛的精神和先知性的敏锐。艺术之星的画展，让艺术家意识到个人性在艺术创造中的价值。
1985年4月下旬,在中国美术馆举办的“前进中的中国青年美术作品展览”上,由中央美术学院的学生张群、孟禄丁创作的大型油画《在新时代——亚当夏娃的启示》引起了中国的“85新潮”，也是当代中国艺术创作的第二期的开始。《在新时代——亚当、夏娃的启示》是特定历史文化下的艺术经典,是80年代具有艺术使命感的一代艺术家的代表之作,它表达的是年轻一代人挣脱传统的桎梏,获得思想解放的渴望,似乎也是在预示着一个崭新的时代的到来。它是里程碑,也是分水岭,是一个新时代的开篇,也是另一旧时期的结语。秦晓磊在新浪网上撰写“重读《在新时代 亚当夏娃的启示》”一文，认为孟、张二人在创造过程中用了超现实主义的艺术手法，去挖掘新的、未被探讨过的心灵世界，以扩大和开辟艺术表现领域。对此，这两位艺术家也有同感：“我们发现以往对艺术源泉仅仅确定为一个视觉表象的现实，我们称为‘客观’现实。殊不知，大脑的思维也是一种现实，是一种隐性的现实，也有其自身的确定性。艺术家不仅可以以‘唯实’的观察，也可以用‘唯心’的灵性去感应我们生存其中的世界”。百度网“85美术新潮”条目对此运动的评论是：“‘85美术新潮’对主体性的建构和重塑过程是以西方各种抽象的人文主义和自由主义为基础，具有过分理想主义和道德主义的色彩，缺乏与本土历史和实践的深刻联系，无法真正面对和应答诸如艺术与资本、中国本土艺术与西方中心主义的艺术霸权这类更为复杂情境中的问题，这一弱点在90年代中国文化全球化转型过程中体现得尤为明显，……”。
1989年以后，中国知识分子想通过现代化、文化来解决中国问题的梦想破碎，他们开始冷静地思考中国的现实问题，把注意力集中到人的日常生活中去了，艺术创作的第三期开始了。在当时的时代，旧的价值理念被抛弃了而新的还没有建立起来，整个社会处在一种精神的空缺状态。这代艺术家抛弃了此前艺术家的理想主义与英雄色彩，转换成平视的角度，放回到自身周围的平庸的现实中，用泼皮的方式去描绘自己及自己周围熟视、无聊、偶然乃至荒唐的生活片断。抛弃80年代中期对西方各种现代语言模式的模仿，而重新从写实主义中寻找新的可能性。艺术家方力钧的“小人”雕塑系列，特别是他的“泳者”系列，给人一种温暖，一种正视自己、面对生活的力量。
中国当代艺术表达的30多年的历史经历了从人的觉醒到对人精神世界无限自由的认识和渴望；最后，当理想被现实击碎后，人的自由显出它在现实前的脆弱和无能，而又重归现实生活的过程。
2.3 哲学反思
哲学思想是一个“时代精神”（Zeitgeist）的最高表达。“改革、开放”以来，中国的时代精神是反思精神、科学精神、实践精神和开放精神。这些精神的特质也体现在哲学反思中。按照丁耘的观点，回顾中国“改革、开放”以来30年的哲学发展历程，哲学发展经历从“人”到“主体性的人”和最后的“吃饭的人”。
在第一期，为能绕开僵化的、官方的历史唯物主义思想，哲学家李泽厚另避蹊径，他从康德哲学着手，一方面承接了18世纪的西方启蒙传统；另外一方面也绕开了黑格尔-马克思一系的正统意识形态，直奔中国社会的现代性问题，把人的概念向前推进。他当时关注的主要是三个问题：现代化建设、中国传统文化以及人本身的生存意义。一直到上世纪的90年代末，思想领域都被这三个问题所宰制。参与社会学的学科重建工作的学者甘阳，面对1985年以来的在学术界兴起的“文化讨论”，他于1985年秋在《读书》撰写了“说传统”一文，又于1986年2月在《青年论坛》撰写了“中西之争还是古今之争”一文。他认为，当传统的中国文化走向现代文化时，面临的不是“古今”或“中外”的文化之争，而是“文化的现代化”，而文化现代化的主干和核心就是人的“科学理性精神”的培养。1985年，在翻译的20世纪著名哲学家恩斯特·卡西尔的《人论》一书的序中，甘阳总结了卡西尔的人观说：“人的生活世界之根本特征就在于，他总是生活在‘理想’的世界，总是向着‘可能性’行进，而不像动物那样只能被动地接受直接给予的‘事实’，从而永远不能超越‘现实性’的规定。……人并没有什么与生俱来的抽象本质，也没有什么一成不变的永恒人性；人的本质是永远处在制作之中的，它只存在于人不断创造文化的辛勤劳作之中。……文化无非是人的外化，对象化，无非是符号活动的现实化和具体化；……”。
进入90年代，李泽厚所关注的“社会、文化和个体生命”的问题域逐渐失衡、解体并分化为“学科之争”。在“现代社会科学”的咄咄逼人的攻势下，人文科学或依附于海外汉学或新儒学或在基督教思想中独辟蹊径。这时，哲学反思开始了第二期。当《存在与时间》中文版出版后，人文科学找到了“救命稻草”，因为海德格尔的思想就是主观意识上的非理性主义和客观精神上的理性主义之间争斗的集中体现，就是现代社会科学和人文科学的战争。在出版后的21年中，“海学”影响了包括哲学学科在内的诸多学科，影响了文艺理论、艺术评论甚至诗歌创作。“伟大的改革瓦解了几乎所有的就共同体，消除了那种陈腐的归属感，把人驱逐到无所不包的市场丛林与科层体制之中。如何安身立命的茫然之感也许很难成为一个专门的社会科学课题，但此刻却是折磨每个敏感心灵的首要问题。海德格尔的存在意义之问正是这些心灵当时所能找到的最深刻依靠”。海德格尔以一种现象学的彻底性把主体定义为“此在”（Da-Sein），而“此在”的本真存在方式就是遗世独立中向着自身而在并借此接近存在本身。在“此在”对存在的追问中，整个世界被忘却了，人成了一个直面断绝了一切外缘的、孤立无据的自身。可是一个脱离了世界的“此在”当和社会的“实体”相遇时，显得是那样的软弱和无能。单纯的“主体性哲学”已经无法回应时代的召唤了，人的目光开始投向“在世界中的”非本真的存在，去关注人的日常生活。借此就开始了哲学反思的第三期。
《读书》2009年9月号和2010年1月号登载了李泽厚和刘再复的对话录，谈话的重点就是21世纪的哲学问题。刘再复问：“阳光之下，这个茫茫世界，这个世界中的万物万有，什么才是根本，什么才是最后的实在，这是哲学的大问题，是你的大哉问。你的回答已经很清楚，这个根本不是语言，而是生活，是历史，是心理。人是生理存在，更是心理存在；人是精神存在，更是历史存在。”李泽厚答：“是的，存在之家不是语言，而是历史和心理。人的生活是历史性的，历史一面是暂时性，一面是积累性。……心理也是如此，为历史所决定”。刘再复对李泽厚的《历史本体论》总结说：“你把生活历史视为存在之家，所以才不断讲‘吃饭哲学’。吃饭、衣食住行就是生活，也意味着生产，意味着人类整体的实践活动，意味着人类的生存、延续，意味着历史的根本。吃饭，正是历史本体论的核心内容之一”。在总结20世纪的哲学发展时，李泽厚认为20世纪的哲学先是否定上帝，接着是否定人自身，不仅上帝死了，人的主体性也死了，20世纪的哲学是否定性哲学。21世纪哲学要转向的话，转向何方？李泽厚答：“福柯、德里达等人已玩到了尽头，不能老这样下去。人活着，这是各种事实中最重要最根本的第一事实，而人首先是靠面包而不是靠语言活着”。
3、当代中国的时代讯号
中国30多年的“改革、开放”在社会和文化层面都引起了激荡。对中国当代社会的历史脉搏加以仔细聆听，从中扑捉到时代的讯号，这是我们这篇论文的目的。对以上所描述的社会现象和文化现象，我们可以用三个关键词勾勒这一历史的巨变：“人的解放”（Emancipation），“自我的觉醒”（Self-consciousness）和“存在的事实”（Existential Reality）。
1979年，雕刻艺术家王克平在“艺术之星展”中的“沉默”有着先知性的意义，在当时依旧料峭的政治寒风中，它成了一个政治符号，打破了死沉的社会生活，呼出了人渴望脱离政治桎梏获求解放的心声。党的十一届三中全会确立的“解放思想和实事求是”的思想路线为大众的这种获取解放的心声以政治上的认可和祝福。自此以后，轰轰烈烈的“人的解放”运动就在华夏大地展开了。在社会层面，农村实行的家庭联产承包责任制极大地激发了农民的生产热情，把为数庞大的中青年农民从“面朝大地背朝天”的农业生产中释放出来，让他们涌入城市寻获新的幸福。在文化层面，文学、艺术、哲学开始摆脱被沦为政治工具的命运，而获取学科的独立性：文学开始从“人民文学”转向“人的文学”，艺术从“政治理念”的感性表达转向“人”的感性表达；哲学开始从“阶级斗争为刚”的阶级、利益分析转向“以人为本”的分析。人慢慢挣脱了政治、经济的限制，获取了自由，成了一个不需要政治光环的、实实在在的人。对这样一个实实在在的人，在艺术上就是罗中立的“父亲”；在哲学上，就是甘阳对哲学家恩斯特·卡西尔的《人论》的总结性表达：“人的生活世界之根本特征就在于，他总是生活在‘理想’的世界，总是向着‘可能性’行进”。
当人挣脱了政治、经济上的桎梏获得了解放以后，人的主体性、人的自我意识就开始觉醒了。在由农民而成为“农民工”的身上体现出的是“本体性价值”的变迁：传统的“传宗接代、养老送终”的、以团体为中心的价值观被正在崛起的“个人主义”价值观所抵制或取代，主体性的幸福成了人价值取向的坐标。“80后”更是这价值观转向的活生生的例子，他们的生活哲学就是：是消费而非工作，是享受而非付出，是个性张扬而非传统、保守。整个世界是以我为中心的，“因为我要，所以我存在”；索要的“我”通过“露”的“时尚”得以充分的展现。在文化符号上，主体性“我”的觉醒也有着清楚地表达：文学从上世纪80年代的以人为中心的“伤痕文学”、“反思文学”转化为“性的文学”，“美女作家”喧嚣尘上，文学就是人的性快感的宣泄工具；在艺术上，张群、孟禄丁创作的大型油画《在新时代——亚当夏娃的启示》抓住人眼球的首先是那充满性感的、流水线型的健美的躯体，在这美的身体内包容着个体欲望的骚动和人精神上无所羁绊的、无拘无束的自由。新人类的始祖亚当和夏娃俯瞰整个世界，如同当年的凯撒大帝一样，庄严宣布：我来了，我看见了，我战胜了（Veni, Vidi, Vici）；在哲学上，由康德的知识论转变：变自然认识态度（科学的认识观）为先验的认识态度（主体先天的认识结构：感性的时空概念和知性的范畴构成认识的“对象”），导向的哥白尼式的革命就是从“形而上学”到“行而上学”的转折，是实践理性对科学实证理性的“扬弃”（Aufhebung）。海德格尔深化了康德所取得的哥白尼式革命的成果，把康德哲学中结合感性和知性认识能力在一起的一种更深刻的认识能力——“先验想象力”：它与直观有关，是一种产生性的、原本的想象，原本的综合，扩充为“实际生活经验”（faktische Lebenserfahrung），它是“无区别”或“不计较的”（Indifferenz），是在反思、对象化之前；是“自足的”（Selbstgenuegsamkeit）和具有“深意的”（Bedeutsamkeit）。自20世纪30年代，为了摆脱以“唯我论”为指归的现代主义哲学，海德格尔开始了从“存在论”向“语言论”的思想转向，他把语言看成为存在之家，人居住在语言之家中。思者和诗者就是这个家的看护人。海德格尔的语言论解构了“主体我”的神话而开启了“后现代主义”（Post-Modernism）。“后现代主义”就是一个“解构”意义的时代。
在对生活意义的质询中，人又重新面对了“存在的事实”。在文学创作上，“底层文学”开始崛起，文学开始重视人的现实生活，回归到自己所属的生命土壤中。在艺术上，人的日常生活成了艺术创造的主题，艺术家方力钧的“小人”雕塑系列就是一个最好的见证。在哲学反思上，哲学家李泽厚就大胆预告说：21世纪的哲学是“后现代主义”哲学完结的时代，是“吃饭哲学”取代“语言哲学”的时代。当主体性的自由得到无限的张扬后，残酷的“存在事实”又让人重新认识到自己自由的限度，特别在痛苦、罪恶和死亡面前人的自由所表现出的无能。
中国30多年的“改革、开放”见证了人从“自我解放”到“自我觉醒”和最后又回归“存在事实”的思想脉搏的跳动。作为历史主体的“人”成了当代中国社会的时代讯号。当代心理学家，北京大学心理学教授朱滢认为：中国文化是从社会关系的角度来界定人的，把人看成群体的一份子，群体中的一个角色，而不是独立的个体，因此中国文化中的人观是属于“互依型的自我”（Interdependent Self）；于此相反，西方的文化认为，只有当一个人能够完全独立时，他才获得了一个真正的、本真的自我。和本真的自我相比，人的社会关系只是附属性的和外在的，因此西方文化中的人观是“独立型的自我”（Independent Self）。我认为，中国社会30多年的变革已经把中国传统文化中“互依型的自我”转化成了现代文化的“独立型的自我”。
作为“独立型的自我”理性、个体性和自由是其基本构成因素。下面，我们就从理性、个体性和自由三个方面对作为时代讯号的“人”做一神学上的反省。
三．神学反省
马丁·路德的改教运动开启了西方近代的历史，而西方近代的历史就是人通过“启蒙”（Aufklaerung, Enlightenment）获得自身“解放”（Emancipation）、自由的历史。1784年康德对“启蒙”下定义说：“启蒙就是人脱离咎由自取的童稚状态（Unmuendigkeit）。童稚状态就是没有他人引导便无能于运用自己的理智。…… Sapere Aude!要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙的口号”。在中国，启蒙运动开始于19世纪的中叶，特别是五四运动时期是中国启蒙意识觉醒的表征。由于当时面临的民族危机，五四时期的启蒙是以民族启蒙为主，个人启蒙远未得到真正的落实。而真正的个人启蒙肇始于上世纪的80年代。个人启蒙的核心就是人的自由问题。人的自由一方面体现在人对个体欲望、世俗幸福、个人权利、人格尊严的追求上；另外一方面，人的自由也体现在人的理性运用，只有当人能充分运用自己的理性而获得内在的自主与独立时，人才达到了真正的自由的境界。下面，我们先从理性的角度来看人的自由。
1. 理性
启蒙运动的口号就是：要有勇气运用你自己的理性！当人开始运用理性时，周遭的世界就变成了人去认识、开发和利用的客观对象。运用理性的主体和外在的客观对象形成了对立，外在的客观对象失去了自身的价值，它的意义来自于人的给予，它只是人获得自我实现的工具和媒介。不光自然界屈服在人理性的认识能力之下，就是他人也成了理性认识、利用的对象，甚至天主也成了人理性的俘虏。“从亚里斯多德经士林哲学到莱布尼兹，哲学家的天主是一位合乎理性的天主，一位可以被理解的天主。这位天主不能混淆人意识的自主。经过各种探险，理性又回归了自己，就如同经历了多次外出旅行而又回到自己出生之岛的奥德赛”。。法国哲学家莱维纳斯（Emmanuel Le’vinas，1906-1995）称人的理性认识活动是理智本身的回归，是人“精神自我”（Geist-Egoismus）的独白。
那占有性的、以自我为中心的实用理性即引发了自然界的危机也引发了伦理危机。在自然界，由于实用理性只把自然看成为人开发和利用的资源所在，失去了对大地母亲的敬畏，造成了极大的环境恶化和生态失衡。1995年， Richard Leakey和Roger Lewin共同撰写《第六次灭绝》一书，指出：六百五十万年前，由于星球撞击了地球，发生了第五次物种灭绝——恐龙的消失；而今天，由于人的自私，第六次的物种灭绝就要发生了。在社会生活中，由于实用理性只把别人看成自我实现的工具，而造成了伦理的失丧，人的生命尊严被践踏，“黑心文化越来越猖獗，诸如黑心粽子、黑心药、黑心棉，黑心奶粉、假人造蛋白等”。
上世纪初，马克斯·韦伯（Max Weber, 1864-1920）已经预言了实用理性给人类社会带来的最终结局，他指出：如果完全丧失了价值理想，把一切关系变成专注手段的功能效率关系的工具理性化，物化，其前景将把人类陷入理性化所设置的“铁的牢笼”，把人类变成“没有精神的专家和不懂感情的享乐者”。为能逃离那占有性的、封闭于自己内的理性所设置的“铁的牢笼”，哲学家莱维纳斯用“他者”（the other）来抵挡理性的霸权，给理性划界，让理性在面对“他者”时从“自恋”中走出来。“‘面对他者’意味着对我与世界的占有性关系提出疑问，意味着裂解自我的‘同一性’，意味着我必须对‘他者’作出回应，从而肩负‘责任’，由此‘他者’奠定了我作为主体的伦理本质”。也就是说，人的理性应该向“其他自由”开放。
2. 个体性
和人的自由紧密相关的是“我的意识”（Ich-Bewusstsein）和人的“个体性”（Selbstsein）。可是，很多时候我们把“个体性”同“个人主义”（Individualism）混淆起来，把人的个体性理解成：一个自作的、自足的、自主的、独立的个体。“独立”（independent）成了人追求的人生目的。为能保证自己的独立性，人全心投入事业、工作中，“忙”（busyness）成了人的口头禅。一个独立人格的理想就是脱离其他人，脱离进化的世界。自由和幸福等同于人的独立和自足。这种独立的人格就是弗洛伊德、荣格等精神分析学家所认为的“自我”（ego），它有四大特点：1）占有性的（possessive）；2）竞争性的（competitive）；3）以自我为中心的（self-centered）；4）“自恋性”的（self-loved）。从1979到1984年，以Robert Bellah为首的社会学家做了一次以“个人主义的社会影响”为课题的深入社会调研，调研结果让人震惊，“个人主义”在美国社会的泛滥造成了人的孤独、隔离、爱的无能、不幸福和无法维系正常的人际关系。
可是，人的个体性不同于“自我”，而是指人的“真我”（true self）。“真我”一方面意识到自己的“独特性”（uniqueness）：在这个世界上我是独特的，和别人不同的。因为我是独一无二的，所以我不需要和别人“比较”（compare）、“竞争”（compete）；另外一方面，“真我”也意识到自己和世界以及他人的“一体性”（oneness）：我不是生活在世界之上，俯瞰和征服整个的宇宙，而是出在进化中的宇宙中，是宇宙的一部分；我不是和他人隔离，而是和他们紧密结合在一起的，如同哲学家费希特所说的：只有在人群中，人才是人。
在对个体性的追求上，人是和别人联结在一起的并走向别人。既然作为自由人的理性是向“其他自由”开放的，并且人的个体性是和他人有缘的，那么，什么是人的自由？
3. 自由
自由不只是人的特征更是人之为人的根本，只是由于拥有了自由人才能成为人。人的“形式自由”（die formelle Frieiheit），让外在的行动成为我的行动，让我的行为成为伦理行为，使人意识到责任和实践上的“应该”（should）。人的形式自由是同人不可分割的、人的本源性的意识能力，通过这种意识能力人可以同任何给予的事实、必然的制度甚至人存在的事实本身保持距离，对它们进行反省，加以肯定或否定，从而超越它们。可以说，人的形式自由是无限的、无条件的（unbedingt）。由于人形式自由的无条件性，世界上的任何事物都无法满全人的自由。法国存在主义哲学大师萨特在其名著《存在与虚无》中对人的形式自由是这样描述的：“人的事实就是人的自我规划，把‘为己’的（fuer sich）转化为‘在己’的（an sich），把整个世界规划为在己的。……人的事实是一份激情，一份在自我规划中通过消除自己而建立存在本身的激情，……一份‘无用的激情’（nutzlose Leidenschaft）”。
既然人的自由是无限的、无条件的，那么在什么境况下人的自由可以获得实现？从形式上或，当人在自己存在的境遇中打开自己、无条件地（unbedingt）肯定另外一个自由时，人的自由就获得了实现。可是在“实存”（existenziell）层面，人只能通过具体的事物、行动来表达对其他自由的完全接纳和肯定：不仅尊重他人自主的空间，同时也提供给他实现自我的各种可能性。这些具体的事物或行动是“象征性”（symbolisch）地表达出人无限的形式自由。。
当人象征性地表达出自己对其他自由的无限肯定和接纳时，在此自由的行动中已经先验地隐含着一份“绝对自由”（die absolute Freiheit）；另外，也给予了其他自由一份未来，一份超越死亡的未来；这未来不只是祝愿更是许诺，不只是意向的更是被期盼着的。
人生活在自由的悖论中：一方面，人的形式自由是无限的、无条件的，超越一切的，在世界上没有任何的客观的事物可以满全人的自由。只有当人和另外的自由相遇，并无条件地肯定、接纳另外的自由时，人的自由才获得了实现；可是，另外一方面，当人在实存的、物质的层面来实现自己的自由时，只能象征性地、以残缺不全的方式来表达对其他自由的无条件的肯定。在此实现的过程中，先验地指向了绝对自由并给予了他人一份自己无法兑现而只能期盼的未来。
人自由的悖论造成人两种不同的反应：一是，怀有“信仰”向那绝对的自由开放，聆听来自那绝对自由的呼声，信赖他带来人自由的最后实现；一是，“无望”地封闭在自己内，绝望地实现那无法实现的。人的自由需要救赎吗？有谁能把人从自由的悖论中救渡出来？
4、人的“被救赎的自由”（die befreite Freiheit）
中国现代化的过程就是“个人启蒙”的过程，从“互依型”到“独立型”人格的发展过程，“个体性”（Selbstsein）人格形成的过程。当人的个体性出现后，人面对的第一个问题就是：什么是我的幸福？从语义学的角度看，幸福有两层含义：第一，个人的欲望、意愿得以实现（beatitudo）；第二，别人无条件给予的（fortuna）。第一个层面的幸福在我的掌控之下；第二层的幸福超出我的掌控，指向幸福的人类学幅度。人的真正幸福不在于个人欲望和意愿的满足，而在于别人无条件地肯定、接纳我；也就是说我的幸福完全依赖于其他的自由，是我和其他自由之间发生的爱的事件。
由于对他人的无信，人妄想依靠工具理性来获取别人的肯定：第一，通过“功成名就”来获取别人的肯定。为能获取成功，人就必须投身于工作、事业中。成功-被人的肯定-幸福构成了一个“魔圈”（vicious cycle），人就在这魔圈中不停地传动：人的幸福不在于“拥有”（haven）而在于“有”（to have）。魔圈使人失去了自由，成了成功的奴隶，幸福又从何谈起？第二，通过控制、影响别人而获取别人对我的肯定。当这样做时，别人成了我实现自我的工具而失去了自由，一个失去自由的人又怎能无条件地肯定我呢？对人的无信也是对在人的自由行动中先验地彰显出的绝对自由的无信。
基督信仰带给人的“喜讯”（Gospel, Evangelium）就是：那“绝对的自由”——天主，通过耶稣、在耶稣内，走向了那被“功名”和“无信”所束缚的人，无条件地接纳和肯定了每一个人。那绝对的自由对人无条件的肯定和接纳的严肃性体现在耶稣十字架上的死亡，而天主让耶稣从死亡中的复活中证明了天主对人肯定和接纳的不可逆转性和永恒性，复活的耶稣是天主对人所说的永恒的“是”。天主对人所说的永恒的“是”把人从“不被爱”、“被爱的不够”或“爱的不够”的恐惧中释放出来，恢复人爱的能力，让人的爱成为圣事：既传递和展示天主爱又指向那绝对的爱本身——天主。
在中国上世纪80年代开始的“新启蒙”运动经历了从人的解放到自我的觉醒和最后回归存在事实的过程，这一过程就是人获取自由、利用自由和认识个人自由限度的过程。人慢慢地认识到自由的悖论：形式上的无限和实存上的有限；先验上彰显出的绝对和实现上表达的相对；对所爱的人给予的跨越死亡的希望和人在死亡面前的无望。面对自由的悖论，人是一份“无用的激情”呢？还是从中聆听到了来自绝对自由的呼声：天国临近了，你们悔改信从福音吧！（谷1:15）？在信从中和那先爱了我们并进入我们历史的天主相遇，在相遇的“当下”（Augenblick）获得从“自我肯定”和“无信”的奴役中的释放，成为天主的爱在人间的“回响”（Echo）。
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