肖常平
前言
“梵二”会议的精神对天主教会的传统思想和神学发展产生了深刻的、潜移默化的影响，它集中体现在天主教神学理论领域。“梵二”会议后，天主教的神学领域终于在这次大公会议精神的指导下, 迎来了其神学思想活跃的新时代。
“梵二”会议的召开，为当代天主教神学的多元发展铺平了道路。其“神学”定位上往“人学”的转向、并对今世人生及社会的关注亦显得格外突出。本论文叙述“梵二”会议后天主教各种新神学思潮的涌现，并指明其多元相汇中显现的主流和混声合唱中发出的强音。全文论及：“梵二”后的神学家；“梵二”会议后的天主教神学趋向；“梵二”后天主教神学学科的更新与创新等神学思想。
一、“梵二”后的神学家
“梵二”会议后崛起的一代革新神学家，他们以思想自由、勇于探索为特征。在他们中有的早在该会议前就在为其神学突破创造条件、等待时机。由于当时教会以新托马斯神学思想为权威，对其他标新立异的神学思想多以异端邪说而论之。所以，“梵二”前的天主教神学家们一般都小心翼翼，对当代社会涌现的新思想和采用的新方法保持距离，更不敢与非天主教学者或社会思想家展开思想交流和对话，以免因错误学说之嫌而受到谴责；其结果他们的理论体系和思想学说大多给人一种僵滞和沉闷的感觉，缺乏活力与生机。然而，这一时期的天主教神学家亦在为其神学繁荣时代的来临而积累知识、准备园地，其特点就表现在各种神学专业辞典的编纂和神学专业杂志的创办上。例如，天主教神学家：拉纳尔、施莱比克斯、布兰德、范内尔、洛雷尔、弗里斯、施莱比克斯等，以编纂神学辞典、丛书和创办杂志的方式为天主教神学存在的形式带来了生机。
“梵二”会议的召开给这些神学家带来了希望和活力，他们要求教会当局为他们神学思想和学术研讨提供较为宽松和自由的分为，不必为被指责成异端而担惊受怕。1967年发表的一份有关信仰问题研讨会的报告呼吁说：“始终致力于更深入地认识启示之奥秘和更好地表述这一奥秘、并且尽可能回答那些不断提出的新问题，乃是他们的任务。若要使他们很好地完成这一任务，则必须为之提供研新改旧的适当自由。”学术研讨的相对自由和宽松环境，为“梵二”会议之后的天主教神学家提供了发展良机，因而在较短的时间内圣经学、教父学、教会学、普世理论等领域都有了明显的进展和收获：在圣经学上，天主教释经学因与新教释经学的交流互补而逐步形成其圣经神学的基本规模。在编纂圣经神学辞典、考证 《 圣经 》 编写历史、运用体裁评断方法、构成天主教释经学体系、寻求 《 圣经》与圣传的结合、研讨“历史上的耶稣”与“信仰中的基督”的关联上都颇有成就。在教父学上，天主教思想史家开始对古代教义史和教父教会论进行系统研究，其关注焦点集中在教父们的神学方法和其经文诠释上。在教会学上，“梵二”会议后的表现在天主教神学家对圣事意义的新理解、对主教团权威和作用的彰显、对教会制度和教务工作的界定、以及对教会与世界的关系及平信徒神学的兴起等进行研讨。而在普世主义思想上，“梵二”会议后的天主教改变了以往对这一运动的抵触和反对的态度、开始关心和研究这种思想的现实意义和最新发展，并由此导致天主教学者对新教神学的系统研究和全面比较。这样，当代天主教神学与新教及东正教神学的重新对话和沟通，形成了一种基督宗教普世主义的新神学。
二、“梵二”会议后的天主教神学趋向
“梵二”会议后，天主教神学开始调整和重构，作为教会官方思想体系的新托马斯神学大一统局面被打破，出现了强调“一种信仰、多种神学”的多元思潮，其神学讨论趋向活跃和激烈。从此，天主教理论界焕然一新，并充满生机。然而，天主教会内部对“梵二”会议的反应并非全然积极和肯定的，也不乏对之持消极和反对态度的声音，这在以法国大主教、圣神会总会长勒费弗尔（ Marcel Lefebvre , 1905 一 1991 ）为代表的怀旧派表现得尤为明显。勒费弗尔于 1962 年参加了“梵二”会议， 1968 年因反对“梵二”会议的改革及其提倡的“共同管理”、“普世主义”、弥撒新礼仪和与其他宗教对话等主张而辞去圣神会总会长一职， 1970 年在瑞士弗里堡创建圣比约十世神父兄弟会， 1976 年创立瑞士埃库纳修道院，以抵制“梵二”会议的改革。他称保禄六世为“自由派教宗”、若望保禄二世为“现代派教皇”，认为“梵二”会议是教会的“灾难”，它使教会曾谴责过的现代主义和自由主义回潮，其推崇的革新不过是教宗比约十二世死后天主教正常发展的中断，从而希望这一使教会“误人岐途”的不和谐插曲应尽早休止，以便能恢复天主教的传统秩序和神圣地位。为重新实现天主教神学的“神本主义”中心，他谴责了“梵二”会议神学向“人本主义”的转变，并开始与罗马教廷相对抗，在各地自建修院、祝圣神父，呼吁全面恢复天主教的传统神学和礼仪，重新实现其神权统治和“神本”核心，由此兴起天主教保守主义的怀旧思潮，形成一股反对“梵二”会议改革的阻力。 1976 年 6 月 29 日，勒费弗尔不顾教宗保禄六世的禁令擅自祝圣了十三名神父，从而受到停职处分。但他称此为“迫害”，并发表《我起诉大公会议 》一文表示抗议。 1979 年，勒费弗尔又受到罗马教廷信理部的传讯，但他不愿妥协，并于 1988 年 6 月30日再次在埃库纳擅自祝圣四位主教，以显示其独立性和对教宗的不满及不信任。这一举动触犯了天主教教规，教宗若望保禄二世被迫于7 月 2 日对他处以绝罚。这一事件曾被西方舆论称为 20 世纪“最大的一次宗教大分裂”，甚至被说成“基督宗教发展史上的第三次大分裂”。由于勒费弗尔在法国、瑞士和德国等地区广有影响，其追随者及所辖信徒多达几十万人，因此这一分裂影响巨大，令人震惊。随着勒费弗尔在 1991 年逝世，不少人已表示仍然忠于教宗，脱离勒费弗尔所造成的政治影响，但他们在思想上对其神学主张和怀旧情感则深表赞同和支持。为此，罗马教廷对之采取了一定程度的让步，在部分教堂恢复使用拉丁语的弥撒礼仪等，以达到与这些怀旧派的和解及共融，维护天主教会的统一。
就从整体来看，“梵二”会议之后天主教神学的改革及多元发展已势不可挡，起主导作用的乃是一种新迹象、新影响，表现出与怀旧情绪截然不同的“时代精神”。这种精神强调对此世“真实存在”的关切和对历史能动进程的把握，认为“时代之言即神圣之言”，要求神学注重客观世界，着眼于教会作为信仰社团或神圣联盟在现实社会中的生存、生活、作用及影响。因此，“梵二”会议之后的天主教神学主流乃体现出在文化、哲学、政治体制和教会经验等方面的多元倾向，自古以来统摄全局的单一观念已不复存在，神学家亦不可能用某一种合题来涵盖一切存在体验和人生视野。在多元中求统一已成为一种新的思维模式或认知方法。神学家称天主的奥迹乃是这种多元化内在的根源，并以此说明其神学虽缺乏大全之貌、给人以支离破碎之感，却仍合乎情理。
天主教神学的革新精神还促使其对教会在现实社会中牧灵工作的特别关怀。教会既然面向社会、存在于社会，就需要对社会抱有理解、尊重和合作的态度。在信仰方面教会改变了数百年“独白”的传统而表现出对话的意向。例如，拉纳尔通过与生存哲学的对话而创立其具有人学倾向的先验神学。卡斯培（ Walter Kasper）等人则借助于同德国唯心主义哲学的讨论而阐述天主与人间基督、神学与教会的辩证关系。麦茨更是因涉足社会敏感问题而提出他的政治神学主张，旨在批判性克服把信仰实践还原为个人与世无关的决断，以及将神学视为宗教与社会相脱离的反应等弊端。而对神学本身及其方法的探讨，还启发了现代语义神学、神学解释学和基本教理问答等理论的问世或重构。此外，这种向社会开放的神学不只是形而上学的本体思辨，也包含社会学意义上的实践参与。革新派强调神学乃思索与心志之结合，教会则为整个人类统一的“圣事”。而其实践的神学则把全人类都视为天主的子民，它不再突出各教派的分歧，而是强调人性与信仰，并呼唤他们的责任感和使命感。
“梵二”会议之后，天主教神学在其相关领域都开始探究过去不敢问津之处，闯入传统意义上的理论禁区。于是，标新立异之说层出不穷，思想交锋日趋激烈。除了思想流派和理论学说上的创新和争鸣之外，天主教神学亦对其分支学科加以梳理、重整，构成其具有时代反思精神的天主论、基督论、释经学、历史神学、普世神学、伦理神学、教会法典和社会学说等基本意向。 在回顾“梵二”会议神学革新十周年时，著名天主教神学家、后任职罗马教廷信理部的枢机主教拉辛格 〔 现任教皇本笃十六世）曾总结说：“我们已不可能回到过去，而且，我们也不愿意这样做。但我们为获得全新的意义而必须准备持守那在时代变迁中载有真道的东西。敢于坚定不移地对之寻觅、以乐观之心执著此真道而丝毫不减，这在我看来乃是当今和未来之任务。”
“梵二”会议文献 《 论教会在现代世界牧职宪章 》 卷首即已明示：“我们这时代的人们，尤其贫困者和遭受折磨者，所有喜乐与期望、愁苦与焦虑，亦是基督信徒的喜乐与期望、愁苦和焦虑。” 教会与世人同在这一世界，其信仰追求亦不能离开人的现实问题。因此，教会不再远离现实，不再回避对现实问题的答复，而愿根据其“信德真理”来阐明或诠解现代世界的发展、人在宇宙中的地位和任务、自我奋斗及其群体追求的意义、以及人世万物之终极目标等间题。也就是说，“梵二”会议后神学已将其信仰问题与当今世界的意义问题挂上了钩，而意义问题则与信仰中的天主问题有着种种关联。当然，二者的关联不能简单而论，更不能从个人内在和封闭的角度来看待天主与世界的关系以及天主对世界的救赎。
针对存在主义哲学仅立足于个人生存来看待人世意义和救赎的不足，不少天主教神学家认为，不应将与自我相关的能动运动和解放作用单方面地看作人从僵化的社会结构中寻求解放的冲动，从而失去对这一能动性的真实方向的把握。实际上，其社会批判性的动因本身已是一种深藏的危机表述，它不仅导致人对其社会制度的失望，而且对人本身亦产生疑问。在他们看来，近代人将自我视为主体，以人的努力来达到自我解放、实现人在其计划和行为中自主自治等企图，恰好是其新的异化的根源。人作为旁观者来看异化之源，从社会条件中寻找出路，认为从社会制度的转换中可以获得救援；但人若认识到那本可自由实现其自我确定的条件亦会产生异化，则无法将之仅归咎于某种社会制度。这就是说，社会的危机本是人的危机，人不只是被异化的客体、而乃不断产生新的异化之主体。由此可见，人的内在并非是能自我封闭的避风港，它与人的社会存在均表现为意义之深，其区别只是阶段不同、状态不同而已。对人及其社会的意义的问，势必推至询问天主这一根本问题。但“梵二”会议后的革新神学家并不希望回到传统形而上学层面的有神论或重复中世纪盛行的天主存在的证明，而是强调其基督论和末世论的维度，不离历史性和此世性的审视及反思，不离人生的存在根基和终极目标。
三、“梵二”后天主教神学学科的更新与创新
梵二”后，在天主教会中几乎每一个神学学科都在不同程度上有所更新，同时也产生了一些新的学科。这里笔者仅以“基督论（Christology）的重构”、“伦理神学的发展”、“解放神学”(Liberation Theology)、“身体神学”（Body Theology）、“菲律宾神学”（Filipino Theology）为例加以阐述。
1、基督论（Christology）的重构
“梵二”会议的精神使神学确定了基督中心论，在其整个理论体系中的核心地位。“梵二”会议后，天主教革新神学家认识到，要在已对基督有多元理解和对耶稣有众多画像的现代社会中维系基督论的核心，从信理神学上对其重新定位成为一种必要。他们承认，传统意义上的基督论信仰不能从根本上放弃：这种信仰称基督在人性上为达味之子，在超性上为天主之子，视基督既为主人又为仆人；基督作为第二亚当他是超性的生命，与属肉身的第一亚当形成区别；而受难的基督是在肉身上被杀，在超性上则永存；基督乃属世与超世、肉身与天主性两种性体的统一、是位格与实体的共存。但这种基本理解在现代诠释及语言表达中必须重构，否则会被看作一种老生常谈的过时命题。大体而言，基督论的重构可以从其作为耶稣生命的神学、基督的教会学和耶稣基督的人学这三个方面来展开。
基督论作为耶稣生命的神学，要在传统基督论中“耶稣是基督、是天主之子和我们的主”这类陈述句式，去寻找一种自我理解的信仰新角度。传统的陈述命题乃是一种“自上而下的基督论”，人们只是被动地接受从“天主之子的存在”来对耶稣生命及其救世工程的解释。毫无疑问，道成肉身的基督论乃是一种神本主义或神性中心的基督论，其特点是陈述天主之子、永生的圣言下降及其与世人得救的关联，即突出神成为人的历史。耶稣生命的神学则为一种“自下而上的基督论”。它不只是某种关于耶稣事件的报道，而有着对耶稣生命的信抑阪依和参与。这种神学探究始于孔汉思的重要著作《论基督徒》》中，他立足于耶稣的被派遣，从而靠理解基督来敞开从人通往天主的道。耶稣作为天主子所起的重要作用即为天主子民服务，使他们认识到天主的正义和救赎。这本书于 1974 年出版，随之在 70 年代后期引起神学界的普遍讨论。巴尔塔萨、戴斯勒 ( A . Deissler ）、格里尔迈尔（ A . Grillmeier ）等神学家曾对之表态，德国主教会议亦发表了“关于孔汉思 《 论基督徒 》 一书的声明” 此外，施莱比克斯亦在其《耶稣，一位生者的历史》中强调基督宗教传统的起源不是某种学说，而是信仰的体验，即对耶稣在其社团中讲道和实践的体验。所以，耶稣生命的神学寻求从信仰耶稣出发而通达认识基督救主、认识天主的道路。耶稣在十字架上的受难超越了人对天主的理性认知能力，亦使唯理的哲学论证或犹太传统的历史神学失效。对耶稣十字架上受难的强调成为新基督论的核心，并成为整个神学的中心、人的信仰意义的试金石、以及基督宗教的信仰的标准。在此，新的基督论以耶稣的生命作为通往天主的道路，彰显了其救赎普世的意义。
基督论作为认识和信仰基督的教会神学，它强调了教会代表信仰团体和基督妙身所具有的独特意义及作用。正如施莱比克斯所言“若无这一历史教会之中介，我们今日仍不知某个耶稣之人的任何情况。”“梵二”会议后，天主教神学家注重将基督论与教会论的某种结合，以求在发挥教会作用上取得实质性进展。他们认为，教会的创立是基于对天主圣言的传承，因而教会的发展不能脱离这一根本，教会所持守的信仰及其理解是天主圣言在流传过程的多样性和变动性之中不变的常数和恒量。耶稣号召其门徒组成信仰团体，以让人通过教会而体验到天主的救世作用。耶稣向教会揭示了天国的奥秘，使其领悟到圣子的生命是由圣父所奠立。这样，在教会中可以体验圣父与圣子的生命交流，发现父对子的祝福和子对父的赞美。教会通过宣道和礼仪参与了圣父圣子的生命交流，感受到救主的临在和影响。天主教革新神学家藉此将教会论提到了基督论的高度，号召现代社会中的基督信徒把教会这一信仰团体作为救主身体的真在来认识和相信。
基督论作为信奉耶稣基督的人学，是从人的探询、人的信仰来论证世人认主获救之路。从基督论神学传统而言，它以天主论和救世神学为前提。但对世人而言，人们是通过耶稣的话语和作用才得到启示、认识耶稣基督的救主身份和天主的存在。在此，天主教革新神学家根据基督论体现出神人关系这一本质特征来重加论证，以神人关系的本初性来理解天主通过耶稣基督而展现出的历史启示，说明基督论基于对创世真理的深刻理解。天主圣言以人的形象降临于世，并不是一种自外界而进人创世历史的行为，因为神人关联的历史本身乃是创世的内在原因。富有创造性的圣言以其天主性力量和天主性自由来摄取人性，但这种人性在与其天主性的统一和结合中并没有萎缩或减弱，而是得以恢复其原有的自由。这就意味着人性的自由、负责和自立绝非创造性圣言的对立面，二者乃完全自由、真实之爱的有机共构。基于这种思路，拉纳尔曾提出其先验哲学的人学，以解释基督论作为信奉基督之人学的真正内涵。在他看来，天主圣言的人格化不只是摄取、结合了人性，以便为其赎罪、使之获救和解放，而且，天主圣言的肉身化是“厄玛努耳”，即“天主与我们同在”，其中体现出天主对我们的永恒性自我决定、自我显示和自我临在。耶稣基督令人性绝对依赖天主乃是使人的自立有了可能，而不是放弃或限制这种自立。如果一种自下往上的基督论把人性视为天主的对立面，其在人学上则已出了差错。为了强调人性与其生命的绝对根基的关联，拉纳尔引用教父学和经院哲学传统中关于人“仰望天主乃自然渴求”的观念，认为这种渴求即植根于人对永恒无限存在所具有的无羁无绊的开放性。拉纳尔还以认识及智力的先验结构来论证人认知的无限性，指出人的认知对象及内容并不单为一种在此存在者，而是与意义整体相关的普世之在；人不只是认识可以把握的真在者，而在其自由和内向性上乃是在一种全面及整体的把握。在神人关系的理解上，拉纳尔认为天主的自我显示是神学的基本，即天主对人的眷顾和人对天主的求助，它解释了创世和救世历史的底蕴。圣言的人化不仅仅说明了三位一体的天主的自我赠让，也意指天主对人的接纳和包容，“人是天主之绝对自我显示的大事” 。在这种信奉基督的人学中，对人的精神之先验结构的认识是其初步反思的结果，随之而有的则为相关的人生体验。追问天主在历史的此刻即探寻耶稣基督，人类理智对自立可能性的先验反应在“厄玛努耳”的福音中获得了具体的指导，它表现在对邻人的绝对之爱、无条件地献身精神和对未来拯救的希望及信赖。因此，对天主之问与对基督之探乃相辅相成，融贯一体；有问无探会落入空虚，而有探无问则只是盲目摸索，并失去方向。着眼于人论的基督论可使人把关于天主奥秘的先验问题变为无条件的胞侣之爱、对正义的献身和找寻基督的希望、信仰的人学由此而与人的存在及人生意义共同关联。
2、伦理神学的发展
“梵二”会议在其神学理论中也使伦理神学得以凸显，天主教伦理神学的发展使之在整个天主教神学学科中占有重要地位，成为教会高度重视的专业学科。“梵二”会议发布的《司铎培育法令》中专门提及，“应特别注意的是改进伦理神学，其学术性的解释应受圣经更多的滋养，说明教友在基督内使命的崇高，以及他们在爱德内为世界的生命多结美果的责任。”而且，伦理神学在现代世俗社会中有着更大的空间，其理论既符合教会的教规教义，又能与世俗社会所推崇的天赋人权和自然法原则相吻合。因此，它不同于神学味较浓的基本神学或信理神学，却有着更多的社会适应性和实践性。这种伦理神学的侧重除了承认服从法律的必要外，更突出良知的重要和良心的尊严。“在良心深处，人发现法律的存在。······良心是人最秘密的核心和圣所，在此圣所内，人独自与天主会晤，而天主的声音响彻于良心至秘密的角落。良心神妙地将法律揭示与人，而这法律的满全就在于爱主爱人。信友凭着对良心的忠实，而同他人携手合作，以探求真理，并在真理内，解决私人和社会生活所掀起的道德问题。”天主教信仰不应与日常生活相分离，信徒的宗教生活亦不应与其社会活动相对立。伦理神学强调信徒要对此世任务高度重视，要“按照自己的正确良心，使天主的法律深刻在此世的生活中”。这种良心的决断表现在信徒社会活动的各个层面，与社会道德发生直接关系。因此，伦理神学必须基于圣经信仰和教会传统来对正义与邪恶、战争与和平、政教关系、国际合作等社会问题作出表态和抉择，由此体现出天主教的社会道德观。
此外，伦理神学还不能回避人的宗教信仰自由、婚姻、两性关系、人口等社会问题。它通过其观察、研究而对现实生活进行“道德的参与”，以便能在人的社会存在中显出教会的声音和指导。为了更好地实现这一现实关切，伦理神学的发展与宗教心理学和牧灵神学结下了不解之缘。伦理神学与心理学的契合基于对人们行为规范的心理根源或驱动的分析，从人的宗教体验来看神学与心理学研究的互补需要，试图以人的内在心理调适来确立正确的良心，进而对人的社会道德行为自觉加以劝诫和指导。伦理神学与牧灵神学的结合则加强了神学的实践性和可操作性，形成天主教实践神学的明显发展。从此，天主教伦理神学不再是脱离实际的理论之谈，而参与了现代世界的社会伦理、家庭伦理、婚姻伦理、政治伦理、职业道德、公共道德、人的行为规范和共存原则的构建及实施。其全方位的参与亦说明天主教伦理神学按其本质已成为一种现实感极强的天主教社会学说，或者说已与这种社会学说本质相同、密不可分。对社会伦理道德问题的关心成为“梵二”会议后天主教积极参与社会生活及其变革的一个重要方面。但其提倡的伦理训导及其原则和内容在现实生活中的应用，也引起了教会内外的不同看法、甚至激烈的反对。1993年10月5日，教宗若望保禄二世首次颁布以伦理神学为主题的通谕《真理之光》，其在当代社会中的反响亦极为强烈。有人赞成教会在道德生活上维系传统立场，也有人认为罗马教廷在伦理问题上的某些表态或做法仍过于死板。不过，这些褒贬却从一个侧面说明天主教在社会伦理问题上的积极参与已被当代社会所普遍关注，由此其社会影响也得以扩大。
3、解放神学(Liberation Theology)
解放神学产生于上个世纪60年代后期。1968年在哥伦比亚麦德林举行第二届拉丁美洲主教会议上，广泛讨论关于和平、公义、贫困、发展、解放等问题，并在会议的正式文件中首次突出了“解放”的观念，反对并取代开发主义(或发展主义)的观点。此后，在拉丁美洲各地相继举行神学研讨会，使解放神学得到了进一步的发展。古铁雷斯于1971年发表了《解放神学》一书，对解放神学作了全面的阐述。此后，在拉丁美洲、北美和欧洲又举行了一些重要的国际神学会议讨论解放神学。1979年在墨西哥普埃布拉举行的第三届拉丁美洲主教会议上，解放神学受到天主教会保守势力的排斥，但仍得到不少与会主教的支持。1984年8月，罗马教廷的教义圣部颁布训令指责解放神学的一些观点；并于次年命令巴西解放神学家博夫保持沉默，从而引起博夫和巴西10名主教的抗议。国际上对于解放神学家纷纷表示同情和支持。
根据解放神学家的解释，解放神学是根据天主圣言对基督徒的实践进行批判性的思考。他们理解“解放”的意义有三个互相联系的层次：被压迫的人民和社会阶级要从经济、社会和政治的不平等地位中获得解放；通过历史观的解放对自己的命运自觉地负起责任，通过自己的整个生活和历史来造就自己，造成新人，造成本质上不同的社会；基督把人从罪中解放出来。他们认为解放是拯救的另一种说法，即在今天的具体的历史条件下，把人的得救从生活中表现出来；解放神学不是政治解放的神学，但政治解放是拯救的一个方面。
解放神学强调实践，即思考和行动之间的不断相互作用。它还特别肯定穷人作为“天主儿女”的地位，并站在穷人一边。解放神学提出“解放的灵修”的观点，认为灵修是“受圣神感动以生活体现福音的一种具体方式”，并认为“解放的灵修”是在对耶稣的忠信和为穷人而献身这两者间辩证的相互作用中形成的。解放神学注意的是以社会科学为工具，认为神学不再是同哲学家和欧洲神学家对话，而是在拉丁美洲具体现实中同社会科学对话。解放神学的出发点是基督教信仰，但在某些方面受到马克思主义的影响，如对人类社会的阶级分析，理论与实际的联系等。古铁雷斯指出解放神学“不是停留在反映世界，而是力图成为使世界得到改造的过程的一部分”。解放神学还强调“行道”重于“正统”，即有正确的行为实行真理比有正确的信仰赞同真理更为重要。
解放神学主张联系现实处境和实践重新读经解经，有人还把历史比作“另一部圣经”而主张将其联系起来一起读。解放神学特别重视的圣经内容，主要有《旧约·出谷记》（指出天主在历史中站在被压迫者的一边，使被压迫者得解放）和《耶肋米亚先知书》22章13-16节（指出认识天主就是实行公义,谴责不义）,《新约》中的《路加福音》第一章46-55节的“赞主曲”和第四章16—30节耶稣在纳砸肋会堂的讲道（指出福音的信息是“叫那受压制的得到自由”），《马窦福音》第二十五章31-46节末日审判的比喻(指出要在受苦的人们中间认识基督)。在基督观方面，解放神学认为基督表现了创造和拯救的联系,基督的拯救体现于人类历史中的解放,认识基督就是以行动跟随基督。解放神学主张“教会不是中心”，而是拯救的圣礼和解放的记号。教会要发挥先知谴责不义的作用，为穷人和被压迫者宣传福音，“走向人民的教会”。
受到解放神学的影响和鼓励,20世纪70年代以后,还陆续出现北美的黑人神学、妇女神学，南朝鲜的民众神学，菲律宾的斗争神学等。有人把这些神学总称为政治神学。
4、身体神学（Body Theology）
教宗若望·保禄二世大力反对早已缥缈的柏拉图主义，因为它过分注重人的精神层面而蔑视肉体。这种理论使许多逆反心态的人陷入另外一个极端而过分崇拜自己的身体。教宗强调应该了解人的本性，来恢复人躯体真正的价值和意义，并清除任何摩尼主义的阴影。这是一条为人们、家庭以及“新乐园”的幸福服务的道路，这里的“新乐园”就是指被救赎过的世界。
教宗若望保禄二世把他任期内首个教导项目命名为“身体神学”。于1979年至1984年期间，他发表了一百三十三篇演讲，内容是以圣经为基础，就人类身体的意义作出丰富反省，重点为性和情欲的意义。天主教神学家乔治‧韦格(George Weigel)形容若望保禄二世的身体神学是“历代以来最大胆的天主教神学重构”，“就像一个将带来巨变的神学定时炸弹……或许就在二十一世纪爆发。”当时，教宗的性爱观“尚未正式影响教会的神学、宣讲和宗教教育”。然而，韦格预言说，当它真正发挥影响时，“将带来重大的改变，迫使教会重新思考《信经》的所有主题”。 为何教宗对性爱的研究会影响对“《信经》所有主题”的诠释？这是因为性不止于性。我们如何理解及表达性，同时也表露了我们的一些深层信念：我们是谁，天主是谁，爱的意义，社会应有的秩序，甚至是宇宙应有的秩序等。因此，若望保禄二世的身体神学不仅是有关性与婚姻之爱的反省。教宗说，我们借着婚姻和夫妻的“一体” 结合，重新发现整个存在的意义、生命的意义（1980年10月29日）。
基督教导说，生命的意义就是像他一样地爱（若15:12）。教宗提出的其中一个重要洞见，就是天主已把这个爱的召叫铭刻在我们的身体上，要我们像祂一样地爱人。天主创造我们男人和女人，召叫我们成为“一体”（创2:24）。我们对身体和性关系的理解并非只是基督徒生活的脚注，而是“关系到对整本圣经的诠释”（1982年1月13日），使我们能够从“基督的全部福音、所有教导和整个使命的角度”出发（1980年12月3日）。基督的使命就是在遭受罪恶严重扭曲的世界中，恢复爱的秩序。人类的“爱的秩序”总是以两性的结合为基础。因此，教宗的身体神学显然“与婚姻和基督徒夫妇的召叫有重大关系”，但“对人的总体理解也同样是必须和重要的，也就是对人的理解这基本问题，以及人存在于世的自我理解”（1982年12月15日）。难怪人们都对性充满兴趣。两性的结合是“伟大的奥秘”，如果善用这样的结合可带领我们进入天主对全宇宙的计划的中心（弗5:31-32）。
在谈论宗教时，人们往往强调精神的领域。然而，许多人对强调身体的方法感到陌生，有时甚至感到不自在。若望保禄二世认为这是错误的分割。精神确是优于物质。可是，《天主教教理》教导说：“人既是肉身的和精神的存有，所以人要透过物质的标记与象征，来表达和洞悉精神的事物。”(1146)作为拥有肉身的受造物，我们是在物质世界内并借着这世界，在肉身内并借着肉身，体验精神的世界，而且在某程度上这亦是我们能够体验精神世界的唯一方法。天主道成肉身，取得肉躯，谦卑地在我们的物质和人性状态中，与我们相会。可悲的是，许多基督徒自小认为他们的身体（尤其是他们的性特质）是超性生命的先天障碍。许多人以为基督信仰的教导把灵魂视为“好”的，而身体是“坏”的。这样的想法并非来自正统的信仰观点。如果把人的身体视为“坏”的，其实是一种异端（教会明文谴责的重大谬误），称为摩尼主义(Manichaeism)。这错误学说以摩尼（Mani或Manichaeus）的名字命名。他谴责肉身和所有关于性的事物，并认为物质世界是邪恶之源。我们身为基督徒，却相信天主创造的万物都“很好”（创1:31）。若望保禄二世这样概述两者之间的重要区别：如果说摩尼主义的思想赋予肉身和性一种“反价值”，那么基督信仰的教导就是说，身体和性“总是具有‘未获得充分重视的价值’”（1980年10月22日）。换句话说，摩尼主义认为“肉身是坏的”，基督信仰则认为“身体是美好的”。
在我们充斥着性的文化里，问题不在于身体和性获得过分重视。问题在于我们的文化未能发现身体和性是何等珍贵。教会信仰并不排斥身体！《教理》有一段文字仿如一首“肉身的赞歌”：“‘肉身是救援的关键’。我们信天主、肉身的创造者，我们信降生成人的圣言，肉身的救赎者。我们信肉身的复活，创造和肉身得救的完成。”(1015)
天主教信仰是个非常重视肉身和感官的宗教。我们借着身体感官和物质世界的事物，与天主亲密相会，包括：把身体浸在水中（圣洗）；为身体傅油（圣洗、坚振、圣秩、病人傅油）；吃基督的圣体，喝基督的圣血（感恩祭）；覆手（圣秩、病人傅油）；以口舌告明（告解）；还有男人与女人不可拆散的“一体”结合（婚配）。我们怎能讲述这些圣事的“伟大奥秘”？我们借着这些物质中介，接触天主内的生命财富。在圣事中，灵性与物质“亲吻”。天与地互相拥抱结合，永不分离。在某种意义上，人类的身体本身就是“圣事”(sacrament)。这里所指的“圣事”是具有较广阔和古老的涵义，有别于我们的普遍用法。若望保禄称身体为“圣事”时，不是指基督建立的七个恩宠标记，而是说身体是个标记，使天主不可见的奥秘成为可见的。我们看不见天主，天主是纯神。然而，基督宗教是天主自我揭示的宗教。天主愿意向我们启示祂自己，愿意使祂不可见的神性奥秘成为可见的，让我们“看见” 祂。祂如何成就此事？许多人都曾注视繁星密布的穹苍、彩霞满天的日落景色、美丽精致的花朵，因而惊叹称奇。在这些时刻，我们在某程度上是“看见天主”，更准确地说，是看见祂的反映。“受造物的美丽反映出造物主无限的美丽……”（《教理》，341）那么，什么是受造物的荣冠？天主的受造物当中，什么最能表达天主的美善？答案就是男人和女人，以及他们结合生儿育女的召叫。“天主于是照自己的肖象造了人，就是照天主的肖象造了人：造了一男一女。天主祝福他们说：‘你们要生育繁殖，充满大地……’”（创1:27-28）
若望保禄二世身体神学的论题是告诉人们：“事实上，身体能够使不可见的事物成为可见的，也就是使超性的和属于天主的事物成为可见的，且惟独身体有此能力。身体受造是为把自太初便隐藏于天主的奥秘，转移到世间可见的现实之中，从而成为这奥秘的标记。”（1980年2月20日）换句话说，身体以某种方式使我们“看见” 灵性领域的现实，甚至是“隐藏”于天主的永恒奥秘。此事如何实现呢？人既是属灵，也是属物质的。我们不是遭“囚禁”于身体内的灵魂。教会一直主张，我们是取得肉身的灵魂，或是属神的身体。在每一个人身上，灵肉结合为一，以至我们的身体揭示我们不可见的灵魂，使之成为“有形可见”的。可是，身体还有更深的意义。我们是按天主的肖象受造，因此我们的身体也呈现部分天主不可见的奥秘。若望保禄就是希望从这个角度研究人类的身体──不是研究人的生理结构，而是从事神学的研究，也就是“研究天主”。身体本身并不神圣，而是神圣奥秘的“标记”。标记把我们指向超越其本身的现实，并在某种程度上向我们呈现这超越的现实。天主的奥秘总是无限“超越”的，不能给降格为等同于标记。可是，为使不可见的奥秘成为“有形可见”的，标记不可缺少。正如《教理》所言，人类“需要标记和象征……来与他人沟通。人与天主的关系也是一样”(1146)。我们必须审慎地坚持，灵性与物质、造物主与受造物之间有重大区别。与此同时，我们也必须肯定这些现实彼此息息相关。基督宗教是天主与人结合的宗教。这是圣言成为血肉的宗教！“教会时常在耶稣身上，明认‘那不可见的圣言出现在我们有形的肉身上’。”（《教理》，477）天主的奥秘在人类的身体上展现，这就是身体神学。这不仅是教宗一连串演讲的题目，也是基督宗教特有的“思想”。如果把身体视为一门神学乍看有点奇怪，但只要再加反省，便不难明白。让我们想想圣诞节吧。天主取得肉身，生于女人，我们相信这奥迹。正如若望保禄二世所说：“通过天主圣言成为血肉的事实，身体通过大门……进入神学的范畴。”（1980年4月2日）
“天主的奥秘”，或“从创世以来，即隐藏在创造万有的天主内的奥秘”（弗3:9），在基督信仰中，不是指不能解答的谜题，而是指天主最深处的现实和祂为人类制定的永恒计划。这些现实远远超乎我们的理解，我们真的只能称之为“奥秘”。可是，天主是“可认识的”，但我们不是凭借自己的能力破解天主之谜，而是天主让我们认识祂。正如《教理》所说：“天主启示了祂最深处的秘密：祂本身就是爱的永远交流：父、子、和圣神，而且预定我们也分享这爱。”(221)这句关键的话概述了天主最终的奥秘和人类的存在意义：爱。正如若望宗徒告诉我们说，天主是爱（若一4:8）。不仅是因为祂爱我们，也是因为在天主内圣三的“爱的永远交流”。这是“信仰和基督徒生活的核心奥迹，是天主本身的奥迹。因此是所有其它信仰奥迹的泉源，是光照它们的明灯”（《教理》，234）。 教宗描写天主是位格的永远共融。个体（位格）的共融(communion of persons)就是“共同的结合”(common union)，是指两个或两个以上的个体借着爱和服侍彼此“交付”。任何有关圣三的解释都是不足的。尽管如此，我们可从启示得知，圣父借着把自己交付给圣子，永恒地“生”(beget)圣子。圣子（“圣父所爱的”）永远接受圣父的爱，并永远向圣父回爱，把自己交付给圣父。祂们分享的爱就是圣神，正如《尼西亚信经》所述，祂是“由圣父圣子（永远）所共发”。我们存在的原因是在于：爱按其本质，渴望扩大其共融。天主确实不需要其它人。圣三的爱本身是圆满无缺的，但天主因全然的良善和宽宏，愿意创造万民，以分享祂永远和充满福乐的“爱的交流”。
因此，当我们谈论那不可见的奥秘，亦即“自太初便隐藏于天主的奥秘”时，就是说(1)天主是爱的共融；(2)我们是预定了分享这爱的交流。这个“奥秘”分为两部分，正是人类的身体自受造起所象征的。此事如何实现呢？正是借着美妙和奥秘的两性之别，以及我们成为“一体”的召叫（创2:24）。天主在我们的性特质当中，铭刻了祂的召叫，就是参与祂“爱的永远交流”的“受造版本”。换句话说，天主创造男人和女人，为使其成为彼此真诚的礼物，从而反映祂的爱。这种真诚的交付建立了“个体的共融”，不但存在于两性之间，且在一般情况下，也包括两者所生的“第三者”。如此，性爱成为圣三内在生命的画相或在世的肖象。
除了反映圣三外，性爱也是为反映天主与人的结合。基督的自我奉献具有救赎功效，是使圣三之爱重新倾注在所有受造物身上。教会领受这爱，并尝试回爱。天主创造男人和女人，使其具有圣事性的能力，可传达基督与教会之间这样的交流。正如圣保禄引用《创世纪》的话说明：“‘为此，人应离开自己的父母，依附自己的妻子，二人成为一体。’这奥秘真是伟大！但我是指基督和教会说的。”（弗5:31-32）为了解身体和性的神学意义，上述《致厄弗所人书》第五章的经文非常重要，或许是最重要的经文。基督离开天上的父亲，也离开了世上母亲的家。这是为了甚么？他为他的新娘（教会）牺牲自己的身体，为使我们与他成为“一体”。那么我们的身体怎样与基督结合呢？最紧密的结合就是感恩祭之中的结合。其实，人类的性的最深层意义，乃是受造为男人和女人、蒙召共融结合的最深层意义，就是“感恩”。若望保禄二世形容圣体圣事是“新郎与新娘的圣事”。教宗认为感恩祭作为唯一的共融圣事，以某种方式“表达男人和女人的关系，‘男性特质’与‘女性特质’之间的关系”（《妇女》，26）。天主在起初创造男人和女人，让他们活在“神圣的共融”之中，预示基督与教会之间的神圣共融。基督把自己的身体赐给他的新娘（在感恩祭中实现），阐明男女共融的意义。
圣经运用许多形象描绘天主对人类的爱，每一个都占有重要位置。然而，夫妻之爱的形象在新旧约出现的次数远超于其它形象，而且也是教会的伟大神修家喜欢借用的。圣经先在《创世纪》记载原祖男女的婚姻，最后在《默示录》描写另一次“婚姻”，也就是基督与教会的婚姻。夫妻神学把这两篇首尾呼应的片段视为诠释整本圣经的关键。我们藉此得知，天主的永恒计划就是“迎娶”我们（欧2:19），与我们生活在爱与共融的永远交流之中。不仅如此，这模拟进一步指出，天主藉此结合，使我们的人性“孕育”祂的天主生命。这是非常“世俗”的描写，但不仅是比喻而已。世上曾经有个女人，代表我们全体完全开放自己，接受天主的爱，以至真正地在她的母腹中孕育天主的生命。正如《教理》所教导，人类蒙召与天主缔结婚约的意义，由玛利亚完全实现了（《教理》，505）。教宗的身体神学告诉我们：天主愿意祂永恒的“婚姻计划”清楚显明，因此创造了男人和女人，在他们身上铭刻这计划的肖象，并召叫他们成为“一体”。 在此，必须指明夫妻之爱只是天主奥秘的模拟(analogy)。模拟总是同时指出相似之处和重大的差异，而且这个模拟所显示的差异尤其重大。若不认清这一点，便可能过分地基于人类的生命来理解天主的生命。比如说，天主不是性存有(sexual being)。圣三之内爱与生的奥秘是无限地超越人类的爱与生育。因此，上文所述的感恩祭绝非我们一般所理解的“性接触”。这不是说性爱的模拟只是我们一厢情愿的想法或人类的投射。天主创造男人和女人，亲自在人性上铭刻祂的肖象，以彰显祂的奥秘。可是，重点在于人是按天主的肖象受造，而非天主按人的肖象而存在。在谈论男女的共融和所孕育的生命时，教宗说：“在整个世界之中，再没有更完美、更完整的肖象可反映天主、合一和团体。没有其它人类的现实更符合天主的奥秘，但这是从人性的角度而言。”（1981年12月30日）
5、菲律宾神学（Filipino Theology）
菲律宾神学(Filipino theology)是以菲律宾人所拥有的历史及文化为准。与其相称地位的神学有“中国”、“日本”、“韩国”、及“印度”等神学。菲律宾神学是亚洲神学的一部分。就广义而言，菲律宾神学包括在菲律宾群岛上所精心发展的所有基督徒神学，包括以梵二大公会议(1962-1965)为中心的较普世性神学，例如蓝宾奥(A. Lambino, 1938- )、艾卫乐(C.G. Arevalo, 1925- )，以及较为传统的天主教士林学派及传统基督教神学。就狭义而言，菲律宾神学系菲律宾人根据其特有的菲律宾经验，就菲律宾实际宗教、文化及社会政治内容，有系统的思考有关耶稣基督的启示所形成的神学。
菲律宾神学带有深厚的菲律宾宗教与文化的基本特性。 赫司特那(M.Hollsteiner, 1932- )，林奇(J. Lynch, 1909-1990)及布拉陶(J.C. Bulatao,1922- )等的社会学及人类学研究有益于该项基本特性的澄清。例如：1)如与西方的阳性宗教特性相较，菲律宾的宗教特性系阴性。2)此一宗教特性与其日常生活相互交织，于是创造了多种普遍性的敬礼，如对耶稣圣婴、苦难及被钉死的耶稣、以及耶稣之母玛利亚等敬礼。此一普遍性敬礼是1986非暴力政治革命的主要因素。3)菲律宾人在美学及艺术上得天独厚，特别在流行音乐、舞蹈及戏剧方面。
菲律宾神学的形成基于：注意菲律宾本土语言甚为丰富的文学内容，以及其宗教及人文感情独特的表达而形成的神学。很多神学家如魏耀德(R.J.Villote, 1932- )、麦卡道(L.N. Mercado, 1935- )、伯特朗(B.P. Beltran, 1946- )、德麦萨(J.M. de Mesa, 1946- )、葛罗斯北(V.R.Gorospe, 1925- )、马拉西甘(V. Marasigan, 1918- )、及斐利约尔(R.J.Ferriols, 1924- )等，每人均依其个人风格，写出能代表菲人心声的神学；彼等不太认为神学系一种理性及有系统的学术性的观念结构，而将天主对耶稣基督之爱的奇异，发抒为在美学上动人的陈述。
菲律宾神学是一种与很多贫苦菲人所遭受的折磨与压迫相关的神学。该项神学提倡非暴力行为，如：布兰戈(J.C. Blanco, 1924- )所提倡的非暴力运动即有助于1986年的非暴力革命；设法显示耶稣苦难时的人性圣容；具有儿童天真无邪的品性。该项神学是由来自天主的基督徒信仰的特殊恩赐所推动，此一信仰对菲律宾人而言似乎是世上最“自然之事物”。菲律宾神学在对基督徒思想之美的领域颇为敏感；此一神学应期待由更有系统的“审美神学”加以缜密研讨。
结论
“梵二”会议后，天主教神学探究的自由程度和活动空间得以扩大，教会对学术研究的态度亦相对宽容，这种氛围中的天教思想日趋活跃，并真正形成其在当代世界的多元发展。为适应现代社会的思想表述和理论话语，天主教神学界,在其基本神学概念、学科和框架的诠释上投人了巨大的精力,推出了众多的著述。
“梵二”会议的思想影响不仅仅局限于天主教神学讨论的界线之内，它亦使天主教思想家在哲学、社会学、政治学、宗教学等领域纵横驰骋，视野大开。除了与马克思主义及无神论的对话，天主教学者亦开始了与存在主义思潮及现象学理论方法的碰撞和对话，与新实证主义、结构主义、后工业社会理论和后现代主义的接触和交流，以及与宗教社会学、心理学和人类学的关联和沟通。其认知思路和研究层面的拓宽，势必促成当代天主教理论界实现某种程度上的范式转换、话语重组和视域更新。从此，当代天主教理论探讨中充满了“人类中心”、“非神话化”、“非神圣化”、“世俗化”、“非意识形态化”或与之相对的基督教“政治化”等话语，其思想体系将传统命题与现实关切有机结合，不仅形成一种能动的发展，而且为之展现出广远的前景。拉纳尔在其《属于未来的基督徒》中曾对“梵二”会议给天主教带来的革新和开放高度评价，说“教会总是处身于历史的长河中，而不是位于不动的河岸上，但是在这种运动中，天主的永恒性总与它同在，与它的生命、它的真理、它的忠诚同在。 ······ 因此，教会能够而且必须有勇气 “持久的东西是活跃的，变化着的东西的终极深处就是永恒的东西，而永存的东西是有力量作出改变的。教会正是这类永存的东西。如果我们信赖这种种变化，我们就把握住了教会中那永存的东西。”
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