引言
虽然我们大多数人对“本地化”（Inkulturation）的含义了解得并不是很清楚，但是在神学中却经常用到它。其实本地化的思想早在利玛窦时代（16-17世纪）已经开始在华夏文化中萌芽。后来经过耶稣会士们的不懈努力，并采用“文化适应”（Anpassung der Kultur）的传教策略——把福音与中国传统文化有机的结合，这样使很多华夏儿女得沾了基督救赎的恩泽。毋庸置疑，本地化的思想与方法对地方教会的建立与发展都起到了十分重要的作用。
由于在梵二大公会议之前，根本没有“本地化”这样的名词，因此在神学建设方面对此也就压根未曾提及。在梵二大公会议结束十年以后（1975年），在神学上出现了一个新名词“本地化”（或本土化、本色化）。随之，在教会的正式文件中也沿用这个名词。[1] 同时教会也鼓励神学家用本地化的思想来研究神学，以便建立起本地化神学与本地化教会，从而使基督的福音能够在不同的文化中生根，发芽，开花，结果。
由于“本地化”的思想对于神学建设与教会的发展有着如此重要的启发性，因此在这篇文章中笔者想对中国天主教本地化的历史作一个简单的回顾，[2] 即以教宗本笃十五世的《夫至大》牧函[3]为主线，并以与之相关的两个重要人物（雷鸣远神父和刚恒毅枢机）作为陪衬，来展开研究，以便我们能从中国教会本地化的经验中去反思今后中国神学本地化的发展方向与基本原则。
一、《夫至大》通谕对中国天主教本地化思想的启发
1919年11月30日教宗本笃十五世(Benedikt XV.)颁布了《夫至大》牧函（Maximum illud）。此牧函被认为是20世纪有关传教事务的大宪章，它的重要性不仅体现在传教方面，而且也是对整个天主教会而言的。由于该牧函也与20世纪初中国传教区的状况有着特殊的关联，因此有人认为它受到了天主教在华传教状况的启发。[4] 此牧函的主要内容有以下几点：[5] 首先，传教区的主教，宗座代牧或宗座监牧，以传播信仰最为紧要。(1) 当竭力促进传教区的
[1] 钟鸣旦著、陈宽微译，《本地化—谈福音与文化》，上海：光启出版社，2000年（见序）。
[2] 本文只限定在民国时期这段历史。
[3] 笔者比较赞同刘国鹏博士的译文，《夫至大》应是牧函（Lettera Apostolica）, 并非通谕（Enciclica）, 参阅：刘国鹏，《刚恒毅与中国天主教的本地化》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第89页（脚注1）。
[4] 参阅：刘国鹏，《刚恒毅与中国天主教的本地化》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第89页。
[5] 参阅：同上，第90页。
壮大与发展；（2）好的传教区长不画地为牢，而应与临近的传教同道相互砥砺；（3）当极力培养本地神职。其次，传教士当以传播信仰和拯救灵魂最为紧要。（1）不得将人间王国凌驾于天国之上，不得宣传世上的祖国胜于天国；（2）传教士不当寻求物质利益胜于拯救灵魂；（3）传教士当于文化知识进行必要的训练，以利传教；（4）传教士当熟练掌握本地语言。
当然教宗的视野不仅仅局限在中国的传教状况，而是针对普世教会的传教事业而言的。在牧函中教宗提到了两名优秀的传教士，即拉斯·卡萨斯（Las Casas）和方济各·撒勿略(Francis Xavier)。前者为道明会派往美洲的会士，专以捍卫困苦贫穷的印第安土著为己任；后者是耶稣会派往亚洲的开教鼻祖，他创立了印度、日本和中国的传教基业。[1] 教宗在牧函中号召全世界的传教士都应该追随他们二位的仿踪，把天主教扎根于本地社会之中，教宗这样强调说：
“适宜地培养教育本地的神职人员实属刻不容缓，倘欲产生预期效果，给他们的栽培不可只求其能作为外籍传教士的助手，欲当使他们在自己的民族中有接受管理教会的能力。”[2]
从这段话可以看出，教宗最担忧的是当地方教会初建起来之后，没有本地的神职人员独当一面的管理地方教会，而是外籍传教士来主持教务，本国人只是作为助手。如果是这样，地方教会就不能真正的在本地成长和发展。作为传教士，就应该有宽阔的胸襟，以传播福音为己任，不应该有民族主义，或民族歧视，认为其它民族都是劣等的，这种思想是不对的，这种局面应当改变。
可是我们知道，自19世纪以来，中国天主教会是由法国代管的，教会与罗马教廷之间没有直接联系，虽然中国政府与罗马教廷之间有过直接通使的愿望和行动，但总是被法国人中途阻梗，可望而不可及。自《夫至大》牧函颁布之后，教廷已下定决心要打破这种不成章法的局面。[3]
二、雷鸣远对中国教会本地化的蓝图与贡献
1、雷鸣远生平简介
雷鸣远(Vincent Lebbe)神父于1877年8月19日出生在比利时特根，1895年11月5日加入巴黎遣使会（Congregation of Mission）初学院，然后在遣使会总修院学习神哲学，他天资聪颖，敏于思考言谈，而且容易接受新思想。[4] 1901年10月27日晋铎后被派往北京修院任教，1903年被林懋德主教任命为涿州总本堂。1906年林主教又委任他为天津总本堂，
[1] Rundschreiben unseres Heiligsten Vaters Benedikt XV. , Ueber die Ausbreitung des katholischen Glaubens auf dem Erdkreis (30.11.1919.“Maximum illud”). Autorisierte Ausgabe: Lateinischer und deutscher Text, Freiburg i.Br.1920, S.7.
[2] 《教宗本笃十五世通谍》，引自《马相伯文集》，台湾文经出版社影印，第231-235页；另参，顾卫民，《中国与罗马教廷关系史略》，北京：东方出版社，2000年，第142页。
[3] 顾卫民，《中国与罗马教廷关系史略》，北京：东方出版社，2000年，第143页。
[4] 刘国鹏，《刚恒毅与中国天主教的本地化》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第34页。
当时人把他称为“天津的宗徒”[1]。雷鸣远25岁开始学习中国文化，学经史百家，读国文，是一位知识渊博，具有正义感的传教士。由于雷神父喜欢与中国神父和教友来往，因此被同会传教士视为“比中国人还要中国化。”[2] 他爱中国人，也喜爱中国文化，以文化适应的方法给中国人传播福音。1915年他在天津创办《益世报》，目的是为了改良中国社会。1926年他创办“耀汉小兄弟会”，以发展传教事业，建立本地教会。由于他看到日本对中国发起非正义的战争，因此他极力反对日本侵略中国。他积极地参加抗战，组织医疗救护队，转战华北各地。1940年因与晋察区边区发生磨擦，被八路军所俘，一个多月后获释，同年病故。
2、本地化思想的蓝图
在文化适应方面雷鸣远神父常引用圣保禄宗徒的一句话：“对犹太人，我就成为犹太人，为赢得犹太人…….我所行的一切，都是为了福音，为能与人共沾福音的恩许。”（格前9，20-23）为了帮助中国人，他自己首先要变成中国人。雷鸣远神父曾多次大声疾呼：“如果我们不把中国神父看成自己的弟兄，这简直是一个错误！”[3] 有关中国人与基督的关系他这样强调说：“中国属于中国人，中国人属于基督。”[4] 由于当时法国在中国拥有保教权，因此激起国人的不满，雷神父对此也十分愤慨，并希望取消法国的保教权。他这样写道：“什么是我所不能原谅的呢？这是我的见证：如果我们为了基督想赢得中国人，那么我们今天不能只爱中国人，而且必须爱中国，就像我们爱我们的国家一样，就像法国人爱法国一样。什么是我很少原谅的呢？这是我的见证，我敢公开地说，法国的保教权对中国教会是一个遗憾。什么是我很难原谅的呢？这是我的见证，把一个稳固的地方政权的建立，作为我们的首要责任。”[5]
雷鸣远很有正义感，为了维护中国人的利益，他公开与法国人较量。1915年他给法国驻中国公使孔蒂（Alexandre Maurice Robert Conty）写了一封信：“在天津公使先生希望扩展法国租界。……中国在无力抵抗下，只有接受这更坏的处境。为了了解中国的反抗和痛苦，只需回忆刚果事件就够了。……公使先生，您知道吗，为掠取老西开的这小小一块土地，给法国引来多大的仇恨？”[6] 法国公史看完信后，勃然大怒，雷神父也因此被迫离开了天津，被巴黎遣使会总会从华北调往人地生疏的嘉兴，在教会当局眼中，这是对雷神父的一种惩罚。[7] 从这件事我们可以看出，雷神父为人直爽，不畏权势，为了中国与中国人的利益，敢讲公道话。他并不是狭隘的民族主义，他放眼世界，把中国人也当作天主的儿女，因此爱中国人，并维护中国人的利益，他的这一做法也印证了他的名言：“全牺牲，真爱人，常喜乐。”
1917年雷鸣远被调到江南绍兴担任本堂。这年9月，他给当地主教写了一封长信，详
[1] Hubert Gundolf, China zwischen Kreuz und Drachen, Moedling 1969, 202.
[2] 刘国鹏，《刚恒毅与中国天主教的本地化》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第35页。
[3] Hubert Gundolf, China zwischen Kreuz und Drachen, Moedling 1969, 202.
[4] 同上，第202页。
[5] 同上，第203页。
[6] 陈方中，《民国初年中国天主教会的本地化运动》，第63-64页；另参，顾卫民，《中国与罗马教廷关系史略》，北京：东方出版社，2000年，第138-139页。
[7] 顾卫民，《中国与罗马教廷关系史略》，北京：东方出版社，2000年，第139页。
细地谈到他的几点看法：1）关于教徒爱国：“爱国对于欧洲教友是一种德行，对中国教友也是一种德行；为什么在欧洲神职界是光荣的事，在中国神职界就成为一个缺点呢？”2）关于提升中国籍神职人员：“雷鸣远认为天主教的普遍原则是建立本地教会，外籍传教士不应等待罗马的命令，相反应带头推进本地化运动。”3）关于保教权：雷鸣远认为，无论为了法国的利益，或是教会的利益，都应该废止保教权。最后，雷鸣远请求主教“不要用法官的眼睛，而要用慈父的心肠”来省察他的立场。[1]
1920年雷鸣远神父返回欧洲，通过比利时枢机默西埃（Kardinal Mercier）的手把他的一封信转交给教宗本笃十五世。信的内容有两个意思：废除法国保教权，提升中国籍神职为主教。教宗看到雷神父的信以后，要求立即接见雷神父。1920年12月28日雷神父在梵蒂冈与教宗会面。他自己这样写道：“那时我带着怕惧与希望在教宗接待室门外等待着。我不知道教会最高牧者将对我说什么，我的想法将被采纳或者被拒绝。此时门开了，有人带我进去。……我和教宗谈了半个小时，他紧紧地握住我的手，并给我很大的安慰，我不可能在短时间内把我所有的思想都表达出来。不过，一切圣善的与正确的（事）都是为了中国传教事业的益处。”[2] 教宗也表达了他自己的想法，他愿意给中国派一位宗座代表，在中国本地物色一些德才兼备的神父，并把他们祝圣为主教，让他们管理教会，这样才能真正的使中国本地化教会建立起来。同时教宗否定了所谓中国人与欧洲人相比之下素质低下的看法，并为中国的灾民捐款十万里拉。1921年1月27日雷神父怀着信心与喜乐离开了罗马，在他看来，中国教会本地化的梦想即将实现，而且是指日可待。
三、刚恒毅对中国教会本地化的推动与影响
1、刚恒毅生平简介
刚恒毅（Celso Canstantini）枢机于1876年出生在意大利伍地纳省，16岁进修院，后来在罗马大学学习神学，1899年晋铎，1920年任阜姆（Fiume）代理主教，1921年被擢升为总主教。1922年奉派为宗座驻华代表。1932年返回罗马，1935年任传信部秘书长，1952年被擢升为枢机，1958年安息主怀。[3]
2、本地化的推动与影响
1922年教宗本笃十五世宣任刚恒毅为教廷驻华代表。当他接受此重任的时候，心里有些紧张，因为他对中国一无所知。在来华前，他花了相当长的时间在传信部档案室查看并研究有关中国问题。不管问题有多么复杂，但教宗的若干指示，他却牢记在心。其中有5条很重要：（1）宗座代表的性质为纯宗教性质，不带政治色彩；（2）尊重中国政府，绝不为任何
[1] 雷鸣远，《雷鸣远神父书信集》，第210-219页；另参，顾卫民，《中国与罗马教廷关系史略》，北京：东方出版社，2000年，第140页。
[2] Alfons Joachum, Donner im Fernen Osten, Moedling 1984,113.
[3] 顾卫民，《中国与罗马教廷关系史略》，北京：东方出版社，2000年，第143页。
外国利益服务，宗座代表只代表教宗；（3）教廷不干涉政治，有时政治走入了宗教范围，教宗也偶然办政治；（4）教廷对中国没有帝国主义的野心，中国应该属于中国人；（5）天主教是普世的宗教，主教的人选，应从本地人中去选拔。外国传教士在结束开辟教区，培训神职以后，要退到别的地方，再去预备建立新的教会。[1] 刚恒毅深知，自己来华的使命是神圣的，同时也具有挑战性，但无论如何自己不能辜负教宗对他的期望，于是他在接受委任后，先启程前往法国，逗留一月，以提高他法文水平。9月22日夜晚，从威尼斯启程前往中国。为了保密，在临行前，他没有向任何人透露自己被任命为宗座代表，以免引起法国人的阻挠和干预。
2.1召开第一届中国主教会议
1922年11月8日刚恒毅抵达香港，在那里逗留了一个月之久，然后巡视澳门，广东与上海的教务，12月28日到达北京。1923年1月1日在北京教区辅理主教文贵宾的陪同下，他会见了中国总统黎元洪。黎元洪也对刚恒毅来华及担任宗座代表表示热烈欢迎和大力支持。[2] 刚恒毅心里明白，他来中国的目的不是为了配合外国政府的政策，而是传扬被钉的耶稣基督，是为了天主教的远播，但对中国天主教会来说，这意味着对法国保教权的否定。刚恒毅认为：北京位置太重要了，相当于第四个罗马。因为它所处的位置邻于拜占庭帝国与莫斯科，北京不仅是中国文明的中心，而且也是亚洲文明的中心，如果中国文化通过基督文化被改良，那么基督的喜讯就会从北京开始，向其它地区传播。[3]
1924年5月15日，刚恒毅在上海召集42名主教，5位监牧，13位传教区代表，各修会代表24名以及中国神职人员举行了中国天主教史上第一次主教会议。大会的主题是建立一个自由的、正常的、中国化的天主教会。大会明确强调，本地神职人员只要有资格，绝不拒绝他们担任任何职务，并希望本国神父担任主教职务。[4] 会议最后决定将中国的传教区域重新划分为17个大教区，刚恒毅从中选拔了6位品学兼优的神父作为主教候选人，他们是：宣化教区赵怀义，海门教区朱开敏，台州教区胡若山，蠡县教区孙德桢，汾阳教区陈国砥和蒲圻教区成和德。这六位不管在才学方面，还是在德行方面皆堪当为中国教会的楷模，其中赵怀义一直担任刚恒毅的秘书，两人在工作上配合的十分默契。
2.2 六位中国主教的祝圣
1926年9月3日刚恒毅带领六位中国神父去罗马参加由教宗比约十一世亲自主持的主教祝圣大典。祝圣的前一日，教宗热情地接待了来自远东的六位中国神父。与教宗会面之后，他们都十分激动与高兴。1926年10月28日祝圣大典在梵蒂冈圣伯多禄大殿举行。礼仪十
[1] 刚恒毅，《在中国耕耘—刚恒毅枢机回忆录》（上），56-57，84；另参，顾卫民，《中国与罗马教廷关系史略》，北京：东方出版社，2000年，第143-144页。
[2] 刘国鹏，《刚恒毅与中国天主教的本地化》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第105-110页。
[3] 参阅：乔万里，《当代世界中的教会与国家》，引自刘小枫，梁作禄主编《现代国家与大公主义政治思想》，香港：汉语基督教文化研究所出版，2001年，第48页。
[4] 顾卫民，《中国与罗马教廷关系史略》，北京：东方出版社，2000年，第146页。
分隆重，历时5个小时，每一步骤皆深具意义，不仅让娴熟礼仪的人士感动，外行人也获得深刻而生动的印象。[1] 不过，祝圣典礼中最为激动人心的时刻还是在弥撒礼成后，六位新主教静听教宗的训勉。“头戴金冠的几位亚洲代表平日在任何环境中少有表情，现在却大为动容。上主从亚洲选拔的人，在此灿烂辉煌中和其地位尊高的神职平起平坐，虽然仍不胜惶恐，但他们似乎不再感觉是外人，与在场的人皆是信仰上的弟兄。”[2] 祝圣大典结束后，六位新祝圣的中国主教从祭台走向大殿外的广场，向聚集在那里的人群祝福。那天，有六位来自比利时鲁汶大学公教青年会的学生和天主教在华本地化先驱——雷鸣远神父一同前来参加祝圣大典，他们被安排在圣伯多禄大殿祭台前左手第一行。按惯例，这一位置是保留给各国驻教廷外交使节的，今日特意让出，充分显示出教宗对天主教在华传教事业的重视和殷切的期待。[3] 当新主教经过时，迫不及待的雷鸣远神父便跪在宣化主教赵怀义面前祈求降幅，两人都感动得泪洒满襟。雷神父后来回忆说：“这是一次享受最大的幸福，不会说话，也听不见人说话，七窍不通，完全白痴，想不到享福到最深处，竟什么也不觉了。”[4] 在祝圣典礼结束后，六位主教在答复教宗的演讲中，表示他们不怕死，并对向中国人传播真理的传教士表示衷心地感谢。
无论如何，这六位中国主教的祝圣，是一场推进中的真正的传教改革，同时也使本地圣统制迈上了正常化的道路。这意味着中国教会本地化的开始，并开启了中国天主教历史的新篇章。
2.3 兴办北平天主教辅仁大学
早在1912年，马相伯与英敛之曾上书教宗本笃十五世，希望能够派遣博学，良善，心谦的会士（神父）来中国兴办大学，以填补天主教在华创办高等教育机构的空缺。1919年教廷巡阅使光若翰来华考察教务时就已经看到了天主教在华教育事业的匮乏，因而建议教廷应对此引起重视。
刚恒毅来华后，对创办学校一事十分赞成并极力推动。他认为在北平设立天主教大学已刻不容缓。在刚恒毅看来，办学的目的除了提高教友的文化素质以外，还有其它方面的益处：一方面，不但可以改教徒“洋人走狗”之骂名，更重要的是，为国民有所贡献，从而身体力行为教外人作出表率，这对于教会的传教事业有所助益；另一方面，对于吸引教外人就学，进教或化解对教会的误解，也是利大于弊。[5]
1922年，在传信部部长王老松枢机与美国本笃联席会主席斯泰来（Don Aurelio Stehle）的磋商下，北平天主教大学由斯泰来全权负责，人力物力由本笃会给予协助，并将北平天主教大学命名为“辅仁大学”。1924年1月开学，首先开办文学院系。1929年6月增设理学，
[1] 刘国鹏，《刚恒毅与中国天主教的本地化》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第227页。
[2] 同上，第277页。
[3] 参阅：同上，第276页。
[4] 陈方中，《民国初年中国天主教会的本地化运动》，第188页；另参，顾卫民，《中国与罗马教廷关系史略》，北京：东方出版社，2000年，第149页。
[5] 刘国鹏，《刚恒毅与中国天主教的本地化》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第493-494页。
教育学与文科一起，共设三院；分为11个系，并附设医学预科和美术专科。
虽然刚恒毅是西方人，但是他也象中国人对在辅大开学的期望一样热切，他在辅仁大学新校舍奠基礼上发言说：“一个民族复兴的所有危机，是思想方面的。外在社会组织的革新，首先应是内在的革新，是精神上的革新。这座大学愿意作高深的文化工具，愿对中国的复兴有所贡献。……中国目前正由根基而起革新，我们希望这个伟大的民族能够突破目前混乱骚动的局面，能快速完成复兴大业。”[1]
刚恒毅的讲话令人兴奋，而且鼓舞人心，他深知中华民族的处境十分艰难，可是他也希望中国能够觉醒，能够再站起来，立于世界之林。这也正如圣保禄宗徒所说的：“与哭泣的一同哭泣，与喜乐的一同喜乐。”（罗12，15）他热情洋溢地讲话表现出对中华民族前途的关怀与祝愿已经超出了宗教的范围。因此，以宗教为源头的中国天主教本地化，在其发展的过程中演绎出了更广泛的意义。[2]
1933年，由于美国经济不景气，本笃会被迫将北平辅仁大学交给德国圣言会承办。圣言会在接管辅仁大学之后，对校务实行了大幅度的改革：充实校内设备，增添图书，调整课程设置，聘请国内外著名学者。除此之外，还有两项重大改革措施：1）为校内研究机构的设置：由于大学生在校所学的东西与社会的需求有所脱节，因此特别开办研究院‘以资补救’，并于1933年初成立中国语言文学，史学，社会人种学等研究所；2）改善学生住宿条件：因为辅仁大学以往的学生宿舍，不敷使用，学生大多散居于公寓民房中，这样有碍校纪校风，因此从整顿学校秩序，维护校风的角度出发，修建一所大规模的学生宿舍，势在必行。[3] 改革之后，辅仁大学学生人数逐年增多，1939年学校共有学生1262名。[4] 同时辅仁大学的教育水平也大有提高，它为中国教会培养了一大批高素质的人才，从而也推动了中国本地教会的发展。
从本地化的角度来看，辅仁大学的设立有三个特征：1）由于办学的目的是提高中国天主教徒的中文素养，因此，教学语言以中文为主，重视国文教育和国学研究；2）遵循《夫至大》牧函的精神，学习本地文化，培养本地传教人才，很多修士在辅仁大学毕业后成为中国天主教会的重要人才；3）根据中国的需要，办学团体继承了创始人融合中西文化，复兴并更新中国文化以拯救中国社会的理念，因此课程设置上尤其以人文科学和自然科学为主。[5]
为了使中国修士受到良好的神学培育，从1923-1931年，刚恒毅亲自把47位中国修士送往罗马传信大学进修，后来他们中有很多成为中国天主教的精英，比如，于斌和罗光等。
[1] 刚恒毅，《在中国耕耘—刚恒毅枢机回忆录》（下），139；另参，顾卫民，《中国与罗马教廷关系史略》，北京：东方出版社，2000年，第150页。
[2] 参阅：顾卫民，《中国与罗马教廷关系史略》，北京：东方出版社，2000年，第150页。
[3] 刘国鹏，《刚恒毅与中国天主教的本地化》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第495页。
[4] Hermann Fischer, Bischof Augustin Henninghaus，Chinesische Uebersetzung von Leo Leeb, Taiwan 2006, 301.
[5] 参阅：刘国鹏，《刚恒毅与中国天主教的本地化》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第495-496页。
四、对中国天主教本地化的反思
从历史的角度来看，雷鸣远，刚恒毅在中国天主教本地化的建立方面，功不可没。虽然刚恒毅不遗余力的推动天主教在华的本地化，但是天主教在华本地化的进程还是比较缓慢的，远远没有达到真正本地教会的标准。其中一个重要的原因，是日本向中国挑起的侵华战争，打断了本地化在中国的进展，以至于使有志之士的本地化理想无法实现。不过，刚恒毅还留下一段话，让我们回味无穷并且发人深思：“传教士是耶稣基督的使徒。他并没有这样的职务，要把欧洲的文化，移植到传教地区去；他却应该使那些民族，有时也许有数千年光荣文化的，准备并且合适于接受基督生活的习惯和因素，并加以吸收。凡是善良的文化，都很容易自然地与基督化的生活相吻合，且从它那里获得充足的能力，以确保人格的尊严和人类的福祉。当地的天主教徒，应该是天主家庭里的成员，是它神国里的人民；可是，他并不因此放弃自己的祖国，却仍是那个国家的人民。”[1]
很明显，在这段话中刚恒毅特别强调“本地文化”。由于本地化主要的是与文化有关，所以让我们先来了解一下，什么是文化？钟鸣旦教授对文化这样描述：文化是包罗丰富的，涵盖了生活习惯，饮食、衣着; 人际沟通的方式、文艺;还有家庭结构、生产制度、教育、法律以及决策的制定等都属文化范畴。[2] 我们虽然深浸在文化中，可是我们往往却忽略了它在我们生活中的地位。一个人在所属的文化中成长的过程是很漫长的，它始于出生，而结束于死亡。可是文化还有另外一个特征就是变易，变易的原因表现在，人口的发展，科技的发展，经济的发展，以及气候的变化等，这些因素往往会影响文化的变易。而且文化的内在或外在的改变，可以由其内部产生，或者由与另一种文化的接触后产生。
刚恒毅并不希望传教士把欧洲的文化移植到本地的文化中去，而是希望基督文化首先与本地文化相遇，然后让基督文化渗透并影响本地文化，最后，本地文化一定会吸收（接纳）基督文化，或者说，本地文化最终被基督化了。我们可能会问，两种不同的文化在相遇的过程能否顺利进行？从天主教在华的传教历史来看，当基督宗教与中国文化相遇时，饱经挫折（礼仪之争），文化融合十分艰难。可是，如果我们仔细研究，便会发现，当时所争议的问题只是一些表面的适应，其实并没有牵涉到福音的核心和中国文化的真正相遇与对话。[3] 本地化不只是地方教会在表面上的适应与技巧而已，而是从教会团体自身开始，以悔改的过程彻底净化整个族群与人生。本地化，一方面肯定某个文化的价值并认同它；另一方面，同时以福音的光明来净化文化中负面的价值，提升文化。总之，本地化，是使基督信仰和某个文化的终极理想能够相遇。[4]
如何让中国文化与基督文化真正的相遇？笔者认为，促成这两种文化相遇的媒介非本地教会莫熟，因为本地化的主体是地方教会，同时也只有地方教会才彻底认识自己的文化。[5]
[1] 刚恒毅，《零落孤叶------刚恒毅枢机回忆录》，第331页；另参，顾卫民，《中国与罗马教廷关系史略》，北京：东方出版社，2000年，第154-155页。
[2] 钟鸣旦著、陈宽微译，《本地化—谈福音与文化》，上海光启社，2000年，第1-2页。
[3] 参阅，柯博识著述，吕慈涵编写，《福传神学》，上海：光启出版社，2005年，第157页。
[4] 同上，第159页。
[5] 同上，第159页。
也就是说，地方教会清楚地知道，在自己的文化中，用哪些因素来表达基督信仰比较合适，同时也让基督徒容易以本地的文化来体悟基督信仰的真正内涵。正如柯博识教授所说的：“本地化的目的是以基督信仰为中心的前提下，在原有的文化中寻找较适合的概念，仪式等因素，予以重新组织后，用来表达基督信仰。”[1] 笔者认为，当中国文化与基督信仰相遇时，一定会发生摩擦，这是很正常的，但问题是如何来减少或消除这种摩擦。如果这种摩擦消除了，那么我们也就在此文化的融合中得到了创新。这正如德国圣奥古斯丁大学皮普科 (Joachim Piepke) 教授所说的，假如我们把文化相遇的现象与文化和宗教的混合作为一个普通的历史进程看待并学习，并不是说它们之间没有冲突，而是它们也具有创造性。[2] 这也启示我们，应该接触并研究不同的文化，因为“经常接触不同的文化，能帮助我们避开文化探讨中的两种危机，‘文化中心论’和‘文化相对论’。中心论指的是视自己所归属的文化为世界的中心，是其它文化的规范，自己的文化成为评断的标准和依归。另一极端便是文化相对论，视所有的文化是相对的，没有什么区别差异，结果对自己和其他的文化，都体认得不真实，当然也无能找出基本的差异所在。为了躲开这两个极端，我们的选择是，重视自己所继承的文化，也尊重别人所有的文化。只有这样，在文化交流中才愈显充实。”[3]
刚恒毅也十分肯定地告诉我们，善良的文化一定能够与基督文化相融，而且它会从基督文化中汲取营养，使自己得到改良，并使信仰基督的人，恩泽似海，获益无穷。他虽然是神国里的人，可是他仍然还属于自己本有的国度。这里也暗示我们，刚恒毅对“多一个基督徒，少一个中国人”此说法的否定，因为做基督徒与做中国人并不矛盾。从刚恒毅的这段话中我们会发现，在本地化的过程中有两个原则（成分）始终保持不变：一、保持信仰本身原有的性质；二、信教的人要继续保持个人及在文化中的自我认同。[4]
结语
众所周知，“哪里有主教，哪里就有教会。”中国天主教在久经磨炼之后已建立起自己的本地教会，这个教会是一个与普世教会共融的大公教会。可是如果没有本地化神学，就显得此教会缺乏活力与生机。于斌枢机曾说过：“中国必须基督化，基督必须中国化。”[5] 他的话意味着基督的福音必须浸润华夏大地，以便使中华儿女得沾基督救赎之恩泽。同时他也向福传者提出邀请，要以本地文化---中国文化作为基础，给国人传播福音，如果这样福传才会更有效果。由于福传的本质是文化的更新，且从根源处革新，因此福传并不取代原有的文化或使之变质。[6] 笔者认为基督徒发展本地化，在于自己所行之道是否与福音相符合。如果背离福音，那么这样的本地化尝试是毫无意义的。至于本地化所结的果实，并不在于福音是否已本地化了，而是本地化是否充分地带有基督的风貌。 由于福传与文化有如此紧密的关系，因此福传必须与文化有所接触，而且福音必须根植于民族文化的生命中。如果我们将福音的价值纳入文化的底层，使文化受到福音的熏陶，同时福音的文化也影响到个人的内在生命经验，那么人很自然地会把信仰活出来。
朱谦之说：“印度的文化是一种宗教的文化,中国的文化是一种哲学的文化,西方的文化是一种科学的文化。” 虽然这句话对西方文化的概括有点片面,但对中国文化特征的描述却较为准确。因此在中国文化背景下，借着中国哲学思想我们可以发展出一套中国神学，因为中国哲学常常被视为中国文化的特征。究竟中国神学的发展方向是什么？德国波恩大学瓦尔登.费斯（Hans Waldenfels）教授说：“在此处境中，中国神学的任务被重新确定。一方面它必须在基督喜讯的翻译工作上以中国语言，中国思想和行为模式共同合作，以便促使其成为基督徒的种子；另一方面它必须对存在的问题和急需的敏感性有相称地筹措，或者说，发展今日中国人本有的非救恩经验的智慧和救恩需求。在此我愿意为中国处境中的基督宗教神学，也就是说为中国构建一个处境神学而发出号召。” 希望瓦尔登.费斯教授的号召能作为中国神学发展的方向，笔者也希望中国基督徒能够在对西方神学著作的翻译方面，和在以中国哲学思想为基础来发展中国本地化神学方面，皆有新的突破与丰硕的成果。
1] 同上，第157页。
[2] Vgl.Joachim Piepke, Kultur und Religion in der Begegnung mit dem Fremden, Netttal 2007, S.8.
[3] 钟鸣旦著、陈宽微译，《本地化—谈福音与文化》，上海：光启出版社，2000年，第5页。
[4] 柯博识著述，吕慈涵编写，《福传神学》，上海：光启出版社，2005年，第166页。
[5] Zhang Chunshen(=A.B.Chang Ch’un-shen), Dann sind Himmel und Mensch in Einheit. Bausteine chinesische Theologie, Freiburg-Bassel-Wien 1984,35.
[6] 柯博识著述，吕慈涵编写，《福传神学》，上海：光启出版社，2005年，第135页。
参考资料
1、中文资料
- 钟鸣旦著、陈宽微译，《本地化—谈福音与文化》，上海：光启出版社，2000年。
- 刘国鹏，《刚恒毅与中国天主教的本地化》，北京：社会科学文献出版社，2010年。
- 顾卫民，《中国与罗马教廷关系史略》，北京：东方出版社，2000年。
- 乔万里，《当代世界中的教会与国家》，引自刘小枫，梁作禄主编，《现代国家与大公主义政治思想》，香港：汉语基督教文化研究所出版，2001年。
- 柯博识著述，吕慈涵编写，《福传神学》，上海：光启出版社，2005年。
- 卓新平《宗教比较与对话》第二辑, 北京：社会科学文献出版社，2000年。
2、德文资料
- Alfons Joachum, Donner im Fernen Osten, Moedling 1984.
- Hans Waldenfels, Gottes Wort in der Fremde. Theologische Versuche II, Bonn 1997.
- Hermann Fischer, Bischof Augustin Henninghaus，Chinesische Uebersetzung von Leo Leeb, Taiwan 2006.
- Hubert Gundolf, China zwischen Kreuz und Drachen, Moedling 1969.
- Joachim Piepke, Kultur und Religion in der Begegnung mit dem Fremden, Netttal 2007.
- Rundschreiben unseres Heiligsten Vaters Benedikt XV. , Ueber die Ausbreitung des katholischen Glaubens auf dem Erdkreis (30.11.1919.“Maximum illud”). Autorisierte Ausgabe: Lateinischer und deutscher Text, Freiburg i.Br.1920.
- Zhang Chunshen(=A.B.Chang Ch’un-shen), Dann sind Himmel und Mensch in Einheit. Bausteine chinesische Theologie, Freiburg-Bassel-Wien 1984.
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