赵雪纲
一、引言
据说，在梵二通过的四部宪章、九个法令和三项宣言中，《信仰自由宣言》是引起争议最多和反对人数最多的一个。梵二共分四次会期，“宗教自由原则”本来在第二次会期中就已被合一秘书处和东方委员会所组成的混合委员会提出而成为讨论议题了，但是，由于许多人担心“真理和谬误在此会同样被提出来”，因此并未在大会第三次会期之间进行实质性讨论，更未“成熟到最后表决的程度”。到大会第三次会期之间，由于关于此一议题仍存在激烈争议——甚至冲突还有加剧的倾向，因此仍未对之进行表决。在第三次会期临结束之前，即1964年的11月19日（第三次会期结束于11月21日）星期四，大会主席团资格最老的成员，Eugene Tisserant枢机，“干脆将已决定进行表决的《宗教自由声明》取消表决，或推迟到明年表决”，这就“使大会中的一切安排都停顿下来了”。这一天因此被称为“黑色星期四”，而“作为十一月危机载入了大会史册”。但是，新教宗保禄六世在此期间也许诺，“那结果激烈斗争的《宗教自由声明》……要作为第四次会期的首要问题来讨论”。在第四次会期一开始，就遵照教宗的指示讨论了《信仰自由宣言》草案，草案报告人布鲁日主教Emile Joseph de Smedt在作说明时强调的重点是，这一文件“并不是将真理和谬误同样看待的。个人还是要一如既往，在良心上负责寻找真理。只是在民事范围内，自由才不受宗教的约束。将来不会再有什么国家权力来考虑宗教神学真理的贯彻了”。从这一表达中我们可以看出，当时参会的人们关于这一文件争论的核心问题是什么——还不是怕在教会打开了面向现代世界的窗户之后，撒旦的迷雾会乘机涌入吗？终于，在1965年12月7日，《论教会在现代世界牧职宪章》、《教会传教工作法令》、《司铎职务与生活法令》，“以及一直斗争到分裂的《关于宗教自由的声明》，都由教宗予以批准和宣布了”。同一天还发生了一件极为重要的事情，那就是，保禄六世教宗和君士坦丁堡的大公宗主教Athenagoras分别在罗马和君士坦丁堡同时宣告取消1054年双方相互宣布的绝罚。这一行动，也算是罗马教会对以宽容为宗旨的宗教自由声明这一新政策的具体实践。
一个自称从宗徒传下来的圣教会，发布这一《信仰自由宣言》，意味着什么？为什么在梵二通过的宪章、法令和宣言中，独独是《信仰自由宣言》这一文件引起了如此激烈的争论呢？这不能不让我们思考这项宣言的性质。
二、普世宗教的性质和难题
作为一种突破民族、血缘和文化传统的普世性宗教，基督教秉承的是耶稣的教训：“天国的福音必先在全世界宣讲，给万民作证，然后结局才会来到。”“天上地下的一切权柄都交给了我，所以你们要去使万民成为门徒，因父及子及圣神之名给他们授洗，教训他们遵守我所吩咐你们的一切。看！我同你们天天在一起，直到今世的终结。”“你们往普天下去，向一切受造物宣传福音，信而受洗的必要得救；但不信的必被判罪。”宗徒之长伯多禄也说过，天主“借耶稣基督──他原是万民的主──宣讲了和平的喜讯”，因此，耶稣基督本来就是万民之主，只不过，天主“把这道先传给了以色列子民”。就此而言，基督教对犹太教的因革损益，最重要的便是，既承认以色列子民“先”得到了天主的道，又认为这“道”仅限于以色列人闻知是太过缩窄了天主的拯救计划。正是在这一基础上，基督教针对“万民”宣讲在信理上便有了正当性。
基督教突破民族性宗教藩篱而走向“万民”、成为普世性宗教，是人类历史上绝大的一件事情。这样一来，天主的拯救计划就不再仅仅限于犹太人和基督徒，这一计划把所有的人——万民——都包含进来了，至少从最终目标上来说是这样的。在《旧约》中，我们看到的是以色列选民与其他敬拜邪神的民族之间连年不断的相互征战。这些征战，如果从信仰角度来看，乃是因为选民之外的其他民族（他们也本是雅威天主所造）不认雅威是万民的主宰，因而背离了真理，应当被认雅威为万民之主的以色列选民所剿灭——尽管以色列人常常在征战中失败而受长期的奴役羞辱。在古以色列人眼中，唯一的真神与邪神绝对是水火不容、势不两立的，这尤其是因为，信奉邪神的民族也是雅威天主的造物。职是之故，剿灭其他背离真神的民族——其真实身份已成魔鬼，至少是与魔鬼为伍者——而为雅威天主的真道作见证，实乃以色列人义不容辞的责任。这样一来，问题就出现了，一种承认万民皆是天主造物的民族宗教，对待本民族以外的并不认信天主的民族，在信仰上究竟应该采取什么态度？在实践中又应采取什么政策和做法？古以色列人将异教徒——不信雅威为天主的民族——视为与魔鬼为伍者并竭力征战剿灭他们，是否正确？显然，至少从《旧约》观点来看，古以色列人对待异教徒的这种敌视态度和剿灭政策，不唯无误，反而是维护信仰之纯洁性的必要态度和做法。再引申一步，任何一种视万民皆为唯一天主造物、而又自视承认这一正信的民族或人群，为了维护此种正信，见证唯一真神的道，就必然应当在信仰上甚至在社会政治政策上对其他不信者采取这种态度。正邪不两立，在宗教中应当表现得尤其明显。然而，当耶稣在《新约》中告诉宗徒们要“往训万民”的时候，天主拣选的对象已经发生了变化——不再仅限于以色列人，而是把一切人都包括进来了。耶稣的这一要求，除了包含万民皆为天主所造这一以色列人也承认的基本前提之外，还有另外一个基本前提，这就是，万民皆是有可能通过接受这“训导”而最终认信雅威就是天主、基督就是天主子这一基本真理的。但在古以色列人眼里，除他们民族自身之外的其他民族，是不大可能认信雅威就是天主这一真理的。因此，基督“往训万民”的教导，在认知前提上就是完全不同于《旧约》中的以色列人的。这或许也是基督教这种普世性宗教与犹太教这种民族性宗教的根本差异之一。而基督教之所以比犹太教更强调容忍和宽恕，或许也正是由这种对万民之“可训”和“不可训”的认知差异造成的。然而，正是由于基督认为万民“可训”，所以导致了基督教这种普世性信仰的一些难题，其中最为重要最为难解的，就是基督教信仰对其他宗教信仰、尤其是对其他民族性宗教信仰应该采取的态度和处理方式这一问题。这一问题在犹太教这样的民族性宗教那里虽也存在，但处理起来并无根本困难，但在基督教这样一种普世性宗教那里，情况就大大不同了。
我们知道，基督教是以拯救人的灵魂为终极目的的。耶稣说过，“人纵然赚得了全世界，却赔上了自己的灵魂，为他有什么益处？或者，人还能拿什么作为自己灵魂的代价？”保禄也对格林多人说过，“至于我，我甘心情愿为你们的灵魂付出一切，并将我自己也完全耗尽”。因此，人们信仰和跟随基督，最终目的就是为拯救自己的灵魂；基督徒向外邦人传播福音，最终目的也是为了让更多的人拯救灵魂。对于那些心怀良善，崇敬“未识之神”的民族，基督徒固然可以把福音传给他们，正如保禄在阿勒约帕哥对雅典人所说的：“众位雅典人，我看你们在各方面都更敬畏神明，因为我行经各处，细看你们所敬之物，也见到一座祭坛，上面写着‘给未识之神’。现在，我就将你们所敬拜而不认识的这位，传告给你们。”但是，即便在这样的人中，仍然会有人并不听信福音真理。保禄在阿勒约帕哥讲道后，固然“也有几个人依附保禄而信从了，其中有阿勒约帕哥的官员狄约尼削，和一个名叫达玛黎的妇人；同他们一起信从的，还有其它一些人”，但是，也有许多人，“他们一听见死人复活，有的讥笑，有的却说：‘关于这事，我们后来再听你罢！’”更不要说那些始终“心硬不信，在大众面前辱骂圣道”的人了。那些信从了基督福音并且持守了福音的，“必因这福音得救”。可是，那些不信者呢？就在于加里肋亚山上派遣宗徒往训万民的时候，耶稣对宗徒们说：“你们往普天下去，向一切受造物宣传福音，信而受洗的必要得救；但不信的必被判罪。”信而受洗，即是进入教会，因此，大约后来基督教所强调的只有首先信而受洗、只有首先进入教会成为基督徒才可得救灵魂的道理，便是由此而来的。然而，这里的矛盾在于，一种以“万民”皆可训导、皆可接受福音为其认识前提的普世性宗教，总会遇到一些“心硬不信”甚至“辱骂圣道”的人，对这样的人，应该采取何种态度呢？对这样的人的灵魂，又该作何等样的判断呢——他们能拯救灵魂吗？如果从耶稣在升天前所说的话来看，这样的人当然无法拯救灵魂——“不信的必被判罪”；而对这样的人，基督教自然应当对之持一种否定和惋惜的态度——耶稣所教导的宽恕，针对的是具体的人和事，并非针对的是信仰本身。可是，基督教认为万民皆可训导的认识前提，又要求福音的保有者和传播者——主要是教会——在人类历史中应持有几乎无限的耐心，以等待那些不信者皈依。因此，对于不信者甚至反对者究竟应持何种态度，就构成了基督教这种普世性宗教的重大难题，这大概也是所有普世性宗教必然都会面临的难题。而基于血缘关系的民族性宗教，则由于在或使之皈依或剿之灭之这两条道路上来处理不信者，就几乎不存在这一难题了。
三、教会之外无救恩？
耶稣曾对伯多禄说，“我再给你说：你是伯多禄(磐石)，在这磐石上，我要建立我的教会，阴间的门决不能战胜她。我要将天国的钥匙交给你：凡你在地上所束缚的，在天上也要被束缚；凡你在地上所释放的，在天上也要被释放。”由此，基督教作为基督的身体，便有了神圣性的根源，基督教掌管着人灵得救之事，也便有了依据。但是，在基督教最初的一千多年历史中，教会——尤其罗马教会——从未以法定文件对此一事情公开作过宣告。直到1302年11月8日，卜尼法斯八世教宗才发布了一道著名的通谕《至一至圣》（Unam Sanctum），这一通谕说：“出自我们的信仰，我们不能不相信和坚守至一、至圣、至公、从宗徒传下来的教会；我们还坚信并郑重地表白，在此教会之外没有拯救，也没有罪的赦免。”因此，“我们向一切人宣告、指出并肯定：必须服从罗马教宗，才能得救。”自这一通谕颁布之后，直到梵二大会议之前，天主教一直就把“教会之外无拯救”当作对待非基督徒、东正教徒和新教徒（后二者虽然信仰基督，但不属大公教会，因此仍在教会之外）的定则甚至信条。但是，梵二大在这一点上做了几乎完全相反的表达，问题也因之而来了。
教会之外有无救恩的问题，对任何宗教而言都是一个重大问题。只不过在民族性宗教那里，这一问题更容易解决而已。前已言及，在古以色列人眼中，由于自己是天主特选的民族，信奉的是全宇宙的创造者，因此那些非以色列人当然不可能获得拯救，犹太教以外有无拯救的问题，根本勿需回答。然而，对基督教这样的普世性宗教而言，这就是一个不容回避的问题了。一方面，基督教徒认为自己是天主特选的子民，因而信仰并把握着全部的和绝对的真理；另一方面，非基督徒又同样是天主的造物，禀有天主的肖像，因而也具有可训的潜质。那么，可训而又不接受训导、不接纳福音真理的人，究竟应该得到什么样的对待呢？视之为魔鬼或魔鬼的跟随者，可能有违他们同样禀有天主肖像的道理；视之为同胞兄弟，则又可能会导致承认其文化和信念亦具有部分真理的结果，甚至会导致承认非基督徒亦可得救的结果。而一旦承认非基督徒亦可得救，则信仰基督似乎就不是得救所需的唯一选择了，这反过来又会对基督教的真理观和拯救观——教会把握了得救的全部真理，非经教会不能得救——形成致命挑战。或许正是由于此一问题极为重大又极为艰难，所以我们几乎很难看到基督教圣师们和教会的明确意见表达。因此，卜尼法斯八世教宗的《至一至圣》通谕，作为一种普世性宗教的教会官方意见表达，才具有了无法估量的重大意义。这一表达意味着，天主教把握着全部和绝对的真理，掌握着一切人进入天国大门的钥匙，非经天主教的洗礼，进入天主教会，不可能获得灵魂的拯救。这正是一种普世性宗教在面临其他宗教、文明传统而又要保持自身所信仰的真理之绝对性时必须作出的宣告。换言之，在犹太教这样的民族性宗教那里无需强调的问题，在基督教这样的普世性宗教那里恰恰成了必须申明的基本立场。这表明，一种普世性宗教，必须严肃对待异教徒身份这一问题，而这种严肃对待，最重要的便是要确定异教徒是否可以获得作为教徒和异教徒（其实是一切人）之共同创造者（普世宗教所信奉的唯一真神）的恩典——哪怕是获得其部分恩典，更遑论最终得救了。而这恰恰又是普世性宗教最难处理的问题：确定异教徒可以获得拯救，意味着拯救无须再加入教会，意味着拯救之路并非只此一条，进而可能意味着教会可能并非把握了全部和绝对真理；确定异教徒不能得救，又会有违其“普世性”本质。于是，究竟选择哪一条道路，对普世性宗教来说实在是艰难无比！卜尼法斯八世《至一至圣》通谕的发表，便是选择了后一条道路：宁可放弃异教徒、犹太教徒甚至非天主教的基督徒之灵魂，也不能承认天主教未能把握全部和绝对真理。在我看来，这才是一种“宗教”——而非一种理论或意识形态——应当采取的基本立场。
直到梵蒂冈第一次大公会议时（1869年12月8日至1870年9月1日），天主教仍然强调，基督“在伯多禄身上，建立了唯一教会，那就是（至）一（至）圣（至）公从宗徒传下来的教会，并曾赋予她一切必需的权能，好使她守卫信理宝库不能侵犯的完整，且把同一信理，传授于万邦万民万族，而使众人藉（同一）圣洗，加入自己的奥体……并使同一教会，即那组成（基督）自己奥体的教会，常常稳站于自己原有的本性上——（岗位上），直至世界的末日，屹立不移……”。而此次大公会议所确定的教宗的首席权和在信理判断上的“永无谬误”性，也便是据此而来的。职是之故，关于天主教之外有误拯救的问题，梵一仍然强调说，不仅在基督教会之外没有救恩，即便在其他非天主教的基督教教会内，拯救仍然是“不稳定的”，因此，天主教向其他非天主教的基督教会发出呼吁：“愿他们的心予以回应，设法从那对自己得救不能安全的处境中，救拔出来。”在这里，尽管天主教对其他基督教派不再作“完全没有救恩”的判断，因此在态度上似乎有所退缩，但却仍然并未放弃天主教会把握着绝对和全部真理以及唯一得救之路的基本立场。
梵二通过的文献，特别是《信仰自由宣言》，几乎彻底改变了天主教的这一传统立场——尽管天主教的这次大公会议对此有几近完美的说明，并以颇为圆融的新的神学理论和教会学构架为其基础。天主教的“现代化”，确实当以此为始。
在梵二1964年11月21日所颁布的《教会宪章》“论非基督徒”一节中，天主教明确宣告：
原来那些非因自己的过失，而不知道基督的福音及其教会的人，却诚心寻求天主，并按照良心的指示，在天主圣宠的感召下，实行天主的圣意，他们是可以得到永生的。还有一些人，非因自己的过失，尚未认识天主，却不无天主圣宠而努力度着正直的生活，天主上智也不会使他们缺少为得救必需的助佑。在他们中所有的任何真善的成分，教会都视之为接受福音的准备，是天主为光照众人得到生命而赐予的。
连按照良心指示度正直生活的非基督徒——尤其是“那曾经领到盟约和承诺的”（以色列）民族，和那些“自称具有亚巴郎的信仰，同我们一样地钦崇唯一的、仁慈的、末日将要审判人类的天主”伊斯兰教徒——都可以得到永生，更不要说那些“已经受洗而享有基督徒的美名，但不承认全部的信仰，或不保持在伯多禄继承人领导之下的共融统一的”基督徒们了。梵二作出这种宣告的根本理据便是，无论天主教徒、非天主教的基督徒、犹太教徒、伊斯兰教徒，还是除此之外的众人，赏给他们“生命、呼吸和一切的仍是天主，而且救世者愿意人人都得救”。因此，“基督为万民之光”，而“因天主圣神而集合”的“本届神圣大公会议”，“切愿向万民宣布福音，使教会面目上反映的基督之光，照耀到每一个人”。
梵二《教会宪章》关于“教会之外亦有救恩”的这一宣告，将其与天主教会之前的所有官方表态从根本上区别开了。也因此，便有了《信仰自由宣言》这一颇为“现代”的大公文献之产生。
四、《信仰自由宣言：人的尊严》之内容
（一）文献名称问题
《信仰自由宣言》（Declaratio De Libertate Religiosa）的正名是“人的尊严（Dignitatis Humanae）”，“信仰自由宣言”则表示“人的尊严”这一文件的内容。而且，不光是这一宣言，梵二通过的所有宪章、法令和宣言的名称皆采此种表达方式。比如说，《教会宪章》（Constitutio Dogmatica De Ecclesia）的正名是“万民之光（Lumen Gentium）”；《大公主义法令》（Decretum De Oecumenismo）的正名是“重新合一”（Unitatis Redintegratio）。每一文件的名称皆用正名的简称，比如《教会宪章》简称为LG，《大公主义法令》简称为UR，《信仰自由宣言》简称为DH等。在文件的正名和表达文件内容的另一个部分之间，比如说在“人的尊严”和“信仰自由宣言”之间，是什么关系？
从梵二通过的各个文件来看，正名似乎都是在进一步揭示所规定、所宣告的内容之精神、指向和基础。那么，《信仰自由宣言》这一文件呢？在人的尊严和信仰自由之间，是什么关系？在《信仰自由宣言》的第二部分，一开始就说到：“本梵蒂冈会议，论人的信仰自由所宣布的，是以人格的尊严为其基础，人格尊严的要求，通过多世纪的经验，更深刻地为人的理智所体认”。这表明，大公会议所宣告的信仰自由，是以人格尊严为其基础的，因此，正因为人人皆有人格尊严，我们才应尊重每一个人自由选择其信仰的权利，而不能强迫其信仰或不信仰某一种宗教。
这样一来，我们就必须探讨人格尊严这一概念的重要意义了，不首先搞清楚这是一个什么性质的概念，便不能理解为何信仰自由要以这一概念为基础。在传统的基督教思想中，人之所以具有人格尊严，是因为人是按照天主的肖像所造的，因此禀有天主的部分理性，也因此人在一切受造物中是最尊贵的。在《论教会在现代世界牧职宪章》第一部分“教会与人类使命”中，第一章讲的就是“人格尊严”。此章的论述，继续了天主教对人格尊严的传统理解。它告诉人们，“人性尊严正奠基于天主，并靠天主来玉成”；“没有天主作基础，没有永生的希望，人性尊严……将受到严重的损害”；“人性所以尊严，其最大理由便是因为人的使命是同天主结合”。并且，天主不仅造了人，还在他的内心深处铭刻下法律（自然法）——“在良心深处，人发现法律的存在”（“良心的尊严”）——“而人性尊严就在于服从这法律”。因此，人的受造和禀有天主肖像，是人格尊严的根本基础，而人能够发现天主在人的良心深处刻下的法律并服从之，更使人提升了自己的尊严。
那么，人格尊严究竟是什么？天主教所说的人的尊严，又有什么样的特殊意义？
20世纪的一位著名天主教思想家雅克·马利坦（Jacques Maritain，1882—1973年）曾对人格尊严观念做过极好的阐释，他认为，现代启蒙运动所发现的摆脱了神性背景的“人格”以及基于这一基础而确立的“人道主义”，便是现代世界的人格尊严观念的基础。这是一种以“人”为中心的意识形态，这种人道主义和人格尊严观念因过分强调科学理性而带来了种种弊端——最集中的表现就是现代思想家们所说的人的异化。为了克服这种以人为中心的世俗主义的人道主义和人格尊严观念之弊端，必须建立或重新恢复以“神”为中心的完整的或基督教的人道主义，只有这样的人道主义，才能够拯救人的精神，才能够为人格尊严奠定坚实的基础。马利坦因此认为，神学高于哲学，哲学与神学之间联系的纽带是关于“存在的形而上学”沉思，亦即关于一般或普遍存在的追寻，故而，从存在中寻求人和事物本性的“终极基础”，是形而上学的神圣使命，也是完整人道主义的哲学前提。在分析并批判了启蒙的人道主义理论之后，马利坦提出了自己的“人格理论”。这种新的“全面的人道主义”赋予了人格以内在超越的形而上意义，并进而把人格作为人与天主相联系的依据，一方面，由于人格的内在精神特性，使人具有某种超现存的存在特性，另一方面，人格也使我们从人身上发现了天主，又从天主身上发现了某种“至高无上的人格”。因此，马利坦的全面的人道主义理论不是以“人”的重新发现为最终使命而更多是以“天主”的重现发现为最终目的的。而人所具有的真正的尊严，也便是由此而来的，换言之，只有在天主那里，才能找到人的尊严的牢靠基础。
马利坦认为，正是在这种人的尊严的基础上，才产生了人的自然权利，同时，也正是在这种人的尊严的基础上，从根本上来说出自天主的自然法才能够因加义务给人而使其更有尊严。所以，人的权利从根本上说是出自自然法，而自然法从根本上说又是出自天主。作为《世界人权宣言》主要起草人之一的马利坦，尽管是在一种“单纯实践”的意义上让处于不同意识形态、哲学、宗教和文化传统中的人们达成了一致意见，但却成功地把自己的人格主义和人的尊严观念输进了此一宣言当中，当然，《世界人权宣言》中所说的人的尊严概念并非马利坦的以天主为中心、以出自永恒法的自然法为基础的概念。换言之，马利坦之所以接受《世界人权宣言》中的人的尊严观念，是因为他相信这种尊严源于天主；中国人张彭春接受这种尊严观念，是因为他相信这种尊严源于儒家所说的人性。但是，这种关于人的尊严的根本理据上的认识差异，在实践意义上并不构成障碍。
马利坦的基于“完整人道主义”的尊严观，以及基于这种尊严观之上的人权观，在“纯粹实践的意义上”于《世界人权宣言》中第一次成了实践，但是，这种实践却是以牺牲这种尊严观的神圣根据为代价的。也就是说，在理论上必须以天主为中心、以神学为基础的人的尊严，在《世界人权宣言》的实践中就成了来自不同宗教和文化传统的人们之间达成的一种“共识”，而这种“共识”的达成，其实已经使得马利坦的天主教人格主义或完整的人道主义没有意义了。也就是说，《世界人权宣言》只不过是各种文化和宗教传统进行“协商”的产物，而其中的人的尊严这一概念也只不过是一种世俗意义上的“实践结论”。正如马利坦自己所说的，要对这样的“实践结论……寻找一个共同的理性根据，会是完全徒劳的”，遑论为其寻找共同的神性根据了。职是之故，马利坦的完整的以神为中心的人道主义和尊严观，在《世界人权宣言》中已经为世俗主义让开了道路，并由之而为相对主义的自由主义之进一步强化也增添了自己的力量。由此可见，绝对真理在相对主义面前的退缩，其表现何止一端！在我看来，其根本原因或许在于，相信自己信仰和握有绝对真理的人们，竟能把根本信仰或理性根据与实践原则彻底分开！
只有在梵二大这样的《信仰自由宣言》中，马利坦的这种以天主为中心的人格主义和人的尊严观念，或许才可能得到真正的和完全的表达，因为，《信仰自由宣言》是一个宣称把握绝对信仰和得救真理的教会所颁布的文件，从理论上说无需考虑其他的宗教和文化传统。事实上，《信仰自由宣言》正是以“人的尊严”为其另一个名称的，而且，这里的“人的尊严”，显然就是、也应当是基于天主神性的人的尊严，而不再是将神性推到个人的私人信仰领域中去的世俗意义上的尊严了。因此，马利坦的神性的人格主义和人的尊严观，只有在一种宗教文件中，才能真正得其用武之地。
问题是，这样的一个文件，恰恰是用来表明人基于自己的神性（独一的天主性）尊严而有信仰上的自主选择之权的。麻烦于是就来了……
（二）《宣言》四个部分的内容
《信仰自由宣言》共由四个部分构成。首先是一个类似序言的比较简短的部分，此部分名为“论个人及团体在宗教事务上，应有社会及公民自由的权利”。第二部分讲述“信仰自由的原则”，其中包括七个问题，这七个问题依次是：信仰自由的对象及其基础、信仰自由及人对于天主的关系、宗教社团的自由、家庭的信仰自由、维护信仰自由、信仰自由的界限、行使自由的训练。《宣言》的第三部分是，“在启示真光下的信仰自由”。这一部分包括六个问题，这六个问题依次是：信仰自由的根源、信德行为的自由、基督及宗徒们的态度、教会追随基督及宗徒芳踪、教会的自由、教会的职责。《宣言》的最后，是一个简短的“结论”，这是第四部分。我们从其所处位置、篇幅和内容都可以看得出来，第二、三部分是本《宣言》的主要部分。
从第一部分的标题可以看出，梵二会议似乎是想让人们知道，《信仰自由宣言》主要的目标指向是个人和团体“在宗教事务”上的社会自由和公民自由，要论的是这样的自由是一种权利，是正当的。这样的表达，似乎与“信仰自由”有相当的距离。首先，“宗教事务（matters religious, material di religione）”这一表达，突出的似乎并不是人的内心信仰，而是人的宗教活动和宗教实践。其次，将这种自由具体区分为“社会自由（social freedom, libertà sociale）”和“公民自由（civil freedom, libertà civile）”，表明本《宣言》的主要指向是他人（当然包括其他团体和宗教）和政府。这些表达本身已表明，起草者自己一开始似乎就担心人们把本宣言理解成人们在信仰上任意选择的自由——这有可能让谬误也成为与真理同处一个层次上的选择。在具体内容上，第一部分第一段首先宣称这样的自由要求是“极符合真理与正义的”，为什么呢？这是因为“本梵蒂冈会议”是在探究了“教会的神圣传统和教义”之后得出的结论。在第二段，“本神圣公会议首先”承认了自己的根本信仰，即天主通过基督给人类指示了一条得救之路，并且真正的宗教只有一个，这就是从宗徒传下来的大公教会。之所以强调着一点，在我看来同样是担心此宣言会导致将大公教会与其他教会或宗教甚至意识形态置于同一个层次之上，而使大公教会的信仰真理成为一种相对真理。第三段则首次申明，“真理不能以其他方式使人接受，除非借真理自身的力量”，并再次强调，信仰自由“无损于公教会的传统道理所坚持的……道德责任”。可以看出，本宣言的起草者、表决者和签署者，最为担忧的便是因此宣言而使自己所信奉的大公教会真理成为一种相对真理，所以才在此序言中一再强调大公教会仍是唯一的真教会、真宗教。
《信仰自由宣言》第二部分处理的是这一自由的基础，社会和政府对于个人、宗教团体和家庭信仰自由所负的保护义务，以及信仰自由的界限和训练等问题，总起来说，处理的就是本部分标题所指明的“信仰自由的原则”这一问题。《宣言》指出，信仰自由的权利“不是奠基于人的主观倾向，而是奠基于人的固有天性”。这固有天性，当然是源于天主，人因而有了人格尊严，而这一点“从天主启示的圣言和人类的理智都可以知道”。强调这一点，似乎是要告诉人们，人的主观倾向（subjective disposition）是多远的、随意的、甚至谬误的，但源自天主的人的固有天性（very nature），却只能有一个。正因有此天性，所以人人才皆“应为人格负责，受其天性的驱使，负有道德责任去追求真理，尤其是有关宗教的真理”。可见，将信仰自由的基础奠基于天性而非倾向之上，是为了把追求真理——尤其宗教真理——的责任和义务加于人的身上，而避免由倾向可能带来的相对主义的谬误——追求谬误不是自由和权利（Error has no rights）。至此，我才明白为何人格尊严对于这一宣言来说如此重要。
社会和政府对于个人、宗教团体和家庭信仰自由所负的保护义务，占了本部分的主要篇幅。这些表达，大约是我们能够在当今各国的宪法和宗教自由法中所习见的内容。“以谋求现世公益为宗旨的政权，应该承认人民的宗教生活而予以鼓励，如妄加指挥或阻挠，这便是越俎代庖”；“在宗教事务上的自由或不受强制，是每个人的天赋，在他们集体行动时，也当予以认可”；“宗教团体亦有权利，在以口头或文字，公开传授及宣扬其信仰时，不受阻挠”；“父母有权利，依照各自宗教信念，决定其子女应受的宗教教育。所以政府应承认父母享有权利，得以真正自由选择学校或其他教育方式，不能为了这一选择的自由，直接或间接加于他们不公平的负担”；“政府应以公正的法律，及其他适宜的方法，有效地负起责任，保卫全体人民的信仰自由，并提供鼓励宗教生活的有利条件，使人民真正能够行使其信仰自由的权利”；“政府必须注意，勿使与社会公益有关的国民之法律平等，为了宗教的理由，受到或明或暗的损害，也不得在彼此之间有所歧视”；“政府不得以威胁恐吓或其他方法，强迫国民信奉或放弃任何宗教，或阻止进入或脱离一个宗教”。社会尤其是政府对于信仰自由所负的这些保护义务，其根本精神就是不对宗教和信仰自由进行歧视和干预，而让各种宗教和个人、信仰家庭、信仰团体获得自治之权。政府既不能干预宗教和信仰之事，则政教分离原则似乎就已呼之欲出了。这里唯一的例外是，宣言似乎承认设立国教是正当的——“如果为了人民的特殊环境，在国家的法律制度上，对某一宗教团体予以国家的特别承认……”。但是，一旦有国家意欲设立国教，“则必须同时对其他一切公民及宗教团体，承认并尊重其在宗教事务上的自由权利”。这样的宣告，应该特别针对的是某一宗教占绝对多数的国家，比如意大利、法国、西班牙等天主教国家，再比如一些伊斯兰教国家。在现代政教分离的宪法原则中，本是禁止政府设立国教的，《宣言》在这里留下空白，不知是出于尊重事实的原因，还是出于欲图在某种程度上保留天主教传统的考虑。但是，既然紧接着就有了类似“但书”的宣告，那么从精神上来说，《宣言》仍是符合政教分离的现代宪法和政治原则的。另外，由于频频谈到政府应对信仰和宗教自由所采取的态度，因此就历史背景而言，这几段内容或许也是针对当时和不久之前的极权政府对宗教和信仰自由的迫害而发的。正如美国宪法第一修正案的禁设国教原则，或许是针对欧美历史上的宗教迫害而设的一样。但是，处理迫害问题的具体措施应不应当违背信仰的根本原理或教义，就是一个颇值思索的问题了。
至于信仰自由的界限，《宣言》则强调了享用和行使自由所应负有的道德义务：“在享用任何自由时，都应遵守个人及社会责任的道德原则：就是在行使自己的权利时，每个人和每个社会团体都受道德律的约束，应注意别人的权利，以及自己对别人，和对大众公益的义务。对待任何人都应遵循正义与人情而行事”。此种强调，原因似乎仍是出于忧虑假宗教借信仰自由而破坏社会道德，这种忧虑，是伴随《宣言》始终的，我们由此也可看到，《宣言》的起草者、讨论者和签署者，也与我们很多读者一样，对这一宣言所可能带来的后果，时时心存戒备。而这也正是其问题所在。在“行使自由的训练”一段中，《宣言》首先仍将目标对准两个方向：“现代的人们受着种种的压制，个人的自由见解有被剥夺的危险”；“不少的人似乎倾向于假借自由，拒绝服从，而藐视应有的顺命”。第一个方向会导致剥夺信仰自由，第二个方向则可能会让真理让位而让谬误大行其道。因此，“本梵蒂冈公会议劝勉众人，尤其负有教育他人之责者，应努力教导遵守道德秩序，服从合法权力，而成为爱好纯正自由（true freedom）的人：就是要能凭自己的见解，以真理的光明判断事理，以负责的良知处理自己的活动，以及甘心将自己的工作与别人联合，努力达成一切真实正义的事（what is true and right）”。又因此，信仰自由的根本目的，是让人能够自由地接受真理，并“帮助及督促人们，以更大的负责心在社会生活中，完成他们的义务”——通过再次强调，又回到了本《宣言》的最大忧虑之中。
第三部分题为“在启示真光下的信仰自由”。这一部分终于彻底表明，《信仰自由宣言》的作者和表决者对此一宣言的最深担忧是什么——如果没有“启示真光”的照射，信仰自由很可能会等于宣示相对主义的胜利。因此，为了解决这一问题，必须强调信仰自由应当接受启示真理的指导，以保证其不被滥用为相对主义的工具。世俗政权宣告信仰自由，其直接目的是为了摆脱教会对政府的干预，消除不同教派之间的压制和倾轧。至少是在启蒙运动后，根据民主自由原则所建立的政府，已不再具有保护某一特定宗教或哲学真理的义务。但是，对一种以拯救一切人的灵魂为其最高目的的普世性宗教而言，不管在什么意义上宣告信仰自由，都很可能会意味着这种宗教承认自己并不握有绝对和全部的真理。在这种意义上，一种宗教宣告信仰自由是极其危险的。而《信仰自由宣言》的作者很可能正是出于这种担忧，才要强调信仰自由必须在启示真光下行驶，方不致堕入价值和信仰相对主义的窠臼之中的。
这一部分最先处理的问题是信仰自由的根源。在这里，宣言首先重申信仰自由是以人格尊严为基础的。而人格尊严，却是源于天主的启示。因此，信仰自由从根本上来说，是源于天主的启示，尽管宣言承认，“天主的启示没有明显地肯定，在宗教事务上不受外来强制的权利”。此处的问题是，既然天主未曾明确启示信仰自由的权利，为何却从天主启示的人格尊严那里可以推导出这种自由呢？宣言又加上了基督的行为实践以作依据，天主的启示显示，“基督对人在执行信从天主圣言的职责时，尊重其自由，并且教训我们，既为基督门徒，应在一切事上，认清并追随这样一位师傅的精神。”所以，从天主到基督，似乎我们都可找到信仰自由的根据。当把信仰自由的根据归于天主和基督时，天主教会内部对此一宣言持保守和保留意见的力量，当然不易再攻击其罅隙了。当然，更重要的原因，还是要为此一宣言找到一种绝对的、永恒不移的基础。然而，问题也于是焉而生，既然天主的启示和基督的行为实践皆可表明信仰自由的精神，则为何一直以保存天主圣言和启示、追随基督和宗徒芳踪为己任的天主教会，直到基督之后近两千年才作出此一信仰自由的宣告呢？在这一段（第9段）中，最后一句话颇为耐人寻味。“尤其是，社会上的信仰自由与基督徒信德行为的自由是完全相符合的”。这一点为何值得特别强调？“社会上的信仰自由（religious freedom in society）”指的是什么？按我的考虑，这当是指的自政教分离原则确立后的政治法律制度关于信仰自由原则的规定及其精神体现。这无疑是确认，宗奉天主启示以及基督和宗徒芳踪的天主教，完全赞同政教分离的现代政治法律制度。而基督徒的信德（信仰）行为之自由（freedom of the act of Christian faith），亦与此种现代政治法律制度全无龃龉。好像政教分离的现代政治法律制度，也是完全源于天主启示和基督行为实践一样……
果然，接下来的第10段便做了这样的解释。“信德行为的自由”——“人该自愿地以信从答覆天主，所以不能强迫任何不自愿的人去接受信德”——是天主圣言所包含的，也是由“教父们所常讲的”。所以，“在宗教事务上，不应有任何从人方面而来的强迫，这是完全相合于信德的特性的”。在这句话之后，宣言紧接着就得出结论说，信仰自由原则“颇有助于造成一个环境，在这环境中人们能无阻无碍地被邀接受基督的信仰，自主地皈依它，并在生活的各方面主动地承认它”。这样的话，似乎是天主教向世俗政权和非天主教人士所发的，也就是说，信仰天主教所说的基督的自由不应受到强迫，因为这是信仰本身的特质所要求的。但是，自认为把握全部救赎真理的天主教，在此首先就遇到一个困难，这就是，信仰非天主教的其他基督教派所传扬的基督，有没有自由，信仰非基督教的其他宗教，有没有自由。如果都有自由，则绝对真理之传播，岂不是反倒会受相当的阻碍？我们如何保证人们在信仰自由原则之下，以及在这一原则所“有助于造成”的那种自由主义的环境中，都能（至少是大部分）接受基督信仰呢？“受邀”环境的自由，根本不能保证多数人“接受基督信仰，自主地皈依它，并在生活的各方面主动地承认它”，因为其他教派和宗教同样也有邀请任何人的自由。故而在这里，搞清楚天主教的《信仰自由宣言》是在向谁宣告，颇有意义，是向天主教徒？非天主教基督徒？其他宗教？无神论者？还是向一切世俗政权？这有什么不同吗？
在“基督及宗徒们的态度”一节中，宣言首先根据圣经（从注释可以看出）讲述了基督传播信仰真理的方式：“祂不愿作一位以权力统治的政治性的默西亚，却甘愿自称‘人子’”；祂“承认国家的职权及其权利，命令给凯撒纳税，但也明白地教训人该保持天主的至高权利”；“祂为真理作证，但不愿以强力加之于反对者。祂的神国不靠刀剑来争取，而凭为真理作证及聆听真理而建立，并藉仁爱而扩展，基督因爱而高举在十字架上，吸引人们来皈依祂”。宣言告诉我们，天主借着基督的这些实践表明，“天主召唤人们以精神及真理事奉祂，因此人们是由良心感到责任，并非被迫而然的。因为天主注意到由自己创造的人格尊严，应由每人的判断来引导，并该享有自由”。而受基督德表感化的宗徒门，“追随了同样的道路”，“劝化人们悔改，承认基督为主，但不用强迫行为，也不用不合福音的手段，惟凭天主言语的德能”；“所以他们抛弃一切‘血肉的武器’，效法基督良善谦虚的榜样，宣讲天主的圣言，完全依赖天主圣言的德能，以消灭相反天主的势力，及引导人们信仰和服从基督”。并且，“宗徒们如他们的师傅一样，也承认合法的政权”。当然，为了为真理作证，当有世俗政权将宗徒门置于违背天主圣意的境地中时，他们也毫不犹豫地说出了自己的反驳意见（speak out against governing powers）。
正因为有基督及其宗徒门在传播信仰真理时的这些作为，所以，在信仰问题上进行选择的自由便得到了证成。而“追随基督及宗徒芳踪”的天主教会（第12段），“虽然在天主子民的生活中，为了人生旅程的历史变迁（由于是在人类历史变迁中行其朝圣之路——作者译），有时曾经有过不甚符合福音精神的作风，甚或与之相背，但教会始终坚持不得强迫任何人接受信仰”。在这里，天主教会承认自己曾经有过不甚符合福音精神甚或与之相背的作风，但只是一带而过，并将其根本原因归于人类历史——地上之城——的干扰。因此天主教会宣布，不得强迫任何人接受信仰的教义（Ecclesiae doctrina），始终为教会所坚持。更何况，现代人已经“更广泛地认清了人格的尊严”，因此，信仰自由之宣告，为今日之天主教会来说，或许竟成了不得不然之事——甚至只有由天主教会来宣告，才是正当之事。
第三部分最后两节，专门讲的是天主教会。其一（第13段）讲了天主教会在世俗政权和社会面前应享有传扬福音的基本自由，因为“此一自由是神圣的，是天主惟一圣子赋予以自己宝血所建立的教会的”。并且，教会当局为了执行自己的神圣任务，必需拥有这种不受干涉的自主，故此天主教会才在世俗政权面前和社会中力争这种独立自主。从这里似乎可以看出，《宣言》的直接目标，是针对世俗政权和社会的。其二（第14段），由于“大公教会是真理的导师，她的职责是宣扬并权威地教授真理——基督，同时以自己的权威阐明并确证由人性本身流溢的伦理秩序之原则”，因此“应逐日加深理解基督所传授的真理，以合于福音精神的方式，忠实地宣讲，勇敢地保卫这些真理”。合于福音精神的方式，就是“以仁爱、明智、耐心，对待那些徘徊于歧途或在信仰上无知的人们”。这两节强调天主教会的自由和职责，一方面似乎明确了本宣言所针对的对象，另一方面也突出了天主教会传播福音所应当采取的方式。仅就这两节而言，似乎并不会导致信仰上的相对主义。因此我认为，在信仰问题上，这是整部《宣言》最可靠的内容。《宣言》作者撰写这两节，或许有转变目标以减少人们指责的愿望。换言之，如果天主教会仅是向世俗政权和社会要求自身传播福音的自由，则全无导致信仰相对主义的可能，而此宣言也就没有受人指责之虞了。
然而，在第四部分即“结论”中，我们却又一次看到，尽管宣言再度批评了在宪法上承认宗教信仰自由而实际上却设法阻止人民宗教信仰并使宗教团体生活陷于重重困难及危殆境地的世俗政权，以表明本宣言的主要对象似乎是极权政府，但立即又把信仰自由原则指向了“不同信仰、不同宗教的”一切人。“所以为建立及巩固人类的和平交往与敦睦，必须在世界各地，使信仰自由获得法律有效的保障，亦必须尊重人在社会上，自由地度其宗教生活的至高义务和权利”。当然，整部宣言的最后一句话，又以祈祷的口吻，重新回到了绝对真理——天主——那里，以彰显本宣言的非相对主义品质：“愿天主，众人的大父，赐人类的大家庭，在社会上谨守信仰自由的原则，藉基督的恩宠，和圣神的德能，导向崇高而永远的‘天主子女的光荣自由’”。遗憾的是，越是强调，就越是表明作者和通过者的深深忧虑。
从《信仰自由宣言》四个部分的内容来看，尤其是从中间两个主要部分来看，天主教一方面可以借助这一自由而不受干扰地、更好地传播福音，另一方面，在在强调这一自由来自天主，又是深恐这一自由会滑向相对主义的深渊。可以说，第三部分突出启示真光下的自由，就是为了平衡其余各个部分所可能带来的相对主义的危险的。至于这种平衡是否成功，尚需人们好好思量。我们的忧虑，也正与赞同“本宣言内所载全部与各节”的“神圣公会议教长们”的忧虑，同其深重。
五、《信仰自由宣言》与美国（提纲）
（一）起草者莫里神父
《信仰自由宣言》的起草者，是一位美国人，他的名字叫做莫里（John Courtney Murray，1904-1967）。莫里是一位耶稣会神父和神学家，曾在1950年代主编一份耶稣会刊物《神学研究》（Theological Studies）。由于其政教分离观点引起了很多争议，因此罗马曾在1955年禁止他发表相关看法。但在梵二大第二次会期时，由于纽约枢机主教斯佩尔曼（Cardinal Francis Spellman）的坚持，莫里作为该主教的神学顾问参加了大会。正是在此期间，莫里起草了《信仰自由宣言》，并最终获得公会议通过，莫里自此声闻世界。美国天主教界尤其视莫里为美国的骄傲，因为他起草的《宣言》及其通过，代表着美国天主教开始走向梵蒂冈，开始为全球天主教贡献才智——欧洲天主教不再一家独大了。
虽然在梵二之前，莫里神父的声名几乎仅限于美国国内，但是，莫里在那时却是美国天主教界产生的重要公共人物，因其作品主要处理的就是宗教与公共生活的关系问题。莫里最驰名的著作是《我们坚持这些真理：站在天主教立场反思美国的这一命题》，这部著作集纳了莫里关于此一主题的许多论文。莫里神父曾作为代表参加美国天主教主教团大会，并曾担任盟国对德高级委员会宗教事务处顾问。在此期间，他帮助起草并推进了1943年《世界和平宣言》的通过，这是一份各宗教间为战后重建而共同发布的一份声明。莫里还曾成功在战后西德的国家和教会之间促成了一种紧密的宪法协定关系，其中包括把国家税收的一部分给予西德天主教会的约定。在1950年代，莫里神父曾反对美国天主教某些主教的压制政策，而主张让天主教参与到关于公共事务的争议中去，他认为这样可以为公共话语提供道德观念，从而可以使美国人加深其道德责任并保卫美国自由的“特质”。1960年，天主教徒肯尼迪参选美国总统之职，很多美国新教徒担忧肯尼迪如果上台就会实施不宽容的宗教政策，这时，莫里神父挺身而出，积极阐释天主教的政教关系理论已经改变，而为肯尼迪辩护。在1966年，由于越战的缘故，莫里被任命为约翰逊总统的一个委员会成员，以审查义务兵分类，他支持一些以道德理由拒绝服役的士兵参加某些战争。因为莫里认为有某些战争是正义战争。
在1940年，莫里曾发文支持教会之外无拯救这一观念。但到1944年的时候，他就赞同与有神论者全面合作，这让天主教抱怨他的观点对美国天主教信仰构成了威胁。莫里也发文明确支持美国宪法第一修正案所规定和保护的宗教自由，这也是他后来名扬普世的最重要的观念之一。根据此一观念，莫里神父提出，天主教关于政教关系的训导已经过时，不足以让当代人据之展开道德行动。而英美传统早已创生出关于人的尊严的一套更完满的真理，那就是，所有公民都有责任将道德克制加于自己的宗教信仰之上，努力从家长式政府的手中夺回这种控制之权。在莫里看来，这种真理是“人性的意向”或自然法哲学的新命令。莫里既认为一种新的道德真理已经在天主教会之外产生，就与天主教传统的观念发生了冲突，尤其直接与梵蒂冈副国务卿奥塔维亚尼（Cardinal Alfredo Ottaviani）枢机主教的观点龃龉。于是，梵蒂冈在1955年禁止他发表有关宗教自由的著述。但是，莫里继续私下撰写关于宗教自由的论著，并提交罗马，尽管都被罗马拒绝了。当在1963年受邀参加梵二并起草《信仰自由宣言》第三、四稿时，莫里已经引起了全世界主教们的关注。据说，在罗马开会期间，莫里和先教宗若望保禄二世还成了好朋友。但是，尽管梵二在最后终于通过了《信仰自由宣言》，莫里神父却仍然认为信仰自由宣告得毫不足够，于是会后继续发文论述这一问题。他还主张，如果天主教会想要达至新的神学教义真理、甚至新的关于天主的真理的话，就应该站在平等立场上积极与非天主教徒和无神论者对话。至于教会的权力和教阶体系，莫里神父主张应该进行更大的改革，甚至应该全面重构，因为他认为，彼时的教阶制度之复杂已经远远超出了教会权威观念之所需，而甚至是以牺牲对基督徒生活而言远为根本的爱的纽带为代价的。
莫里神父在世俗方面获得的最大报偿，当是在1960年12月作为“年度人物”荣登《时代》杂志封面，而他获得这项殊荣的原因就是，“在天主教训导和美国政教分离原则之间做了具有原创性的调和工作”。
对于《信仰自由宣言》的这样一位主笔者，我们可以想到什么呢？
莫里在评论《信仰自由宣言》时曾说过：“在人自由服从真理的义务，与其在社会中自由实践宗教的权利之间，绝无龃龉而是和谐的。这一义务并不削弱这一权利，反之，这一权利也绝不会削弱这一义务”。而在自己的名著《我们坚持这些真理》一书中，莫里也曾说过，美国宪法第一修正案的宗教条款是“和平条款”而非信仰条款。从宪法上保障宗教自由是法律家的工作，而非神学家或政治理论家的工作，因为法律家是制定法律的，而后者则是试图构建教义、正统标准或具有真正神圣性的信条的。从理性上说，一个人可以赞同这些宗教条款，因为“它们是法律，而且是良法”，这就是足够的礼赞了。从这些话里面，我们大致可以看出莫里神父对绝对真理与宗教自由、以及对政教关系——尤其是美国宪法所确立的政教关系——的基本看法。而莫里神父的这些看法，几乎被《信仰自由宣言》全部采纳了。或者说，美国宪法所确立的政教关系原则，通过莫里神父进入了大公教会的《信仰自由宣言》之中。
（二）《信仰自由宣言》发表四十周年纪念
2006年，美国天主教大学主办的《美国天主教历史学家》刊发了一组论文，纪念《人类尊严》宣言发表四十周年。主编在“关于此一主题”的简短介绍中说，本组纪念论文，无论研究的是哪一个问题，都从不同程度上和不同角度关注了莫里神父的重要意义，因为他是一个美国人，又是这一《宣言》的缔造者。
在组选的几篇论文中，第一篇就是Joseph A. Komonchak所作的《美国人对<人的尊严>宣言的贡献：耶稣会士莫里的角色》。我们从中了解到，当若望二十三世教宗宣布想召开一次大公会议时，在许多美国人的脑子里面，最突出的就是宗教自由问题。而在向梵二提交的大公会议议题报告中，有三十六位美国主教都要求教廷将政教关系列为会议重要内容之一。而其中更有两位枢机、两位总主教充分表明了自己对这一问题的看法——支持莫里神父关于重新思考天主教政教关系训导的意见。但是，这一议题在梵二初一召开时似乎曾遭否决。而在大公会议期间，斯佩尔曼枢机主教又曾私下将这一议题提交教宗保禄六世知晓，否则，就像莫里神父自己所说的，“这一议题根本就不会被再次提交议程，要不是美国人的这次强力介入的话”。莫里认为，尽管美国宪法确立的政教分离原则是基于美国政教关系的实践，但这一原则却不仅仅是一个“美国的原则”和一种“良好的实践性制度安排”，它也是奠基于正当合理的道德和政治原理之上的。也就是说，这一原则应当是普世适用的。
在莫里看来，美国对《信仰自由宣言》的伟大贡献是，免于压制的、尤其是免于政治权力压制的宗教自由，基本上是一种法律观念。政府的自我否认的这种法令，首先是由美国宪法在第一修正案中清楚表达的。美国对《信仰自由宣言》的另一个进一步的重大贡献便是，人们可以不经持有一种宗教与社会无关的世俗主义观念，便造就宗教自由的情事，而这也由美国区分社会和国家的实践政治经验得出的结论。莫里说，大公会议通过这一宣言，表明天主教“处于一种不幸境地，她握着权威之重炮，却因迟来而只能望已胜战争之尘而莫及”。在给前美国驻意大利大使卢思（Clare Boothe Luce）的一封信中，莫里也说，“‘跟上时代（aggiornamendo）’，是指让1965年的天主教会，赶到美国宪法于1789年所在之处”。
这篇论文当然是以赞誉和尊敬莫里的口吻所做的，而对这一宣言之核心难题和可能带来的负面后果，并未涉及。
在耶稣会士John Coleman的《宗教自由的成就》一文中，作者一开篇就问了关于《信仰自由宣言》的三个问题：第一，谁是这一宣言的主要反对者？谁帮助使之成了梵二争议最深的文件？第二，这一文件成为最后的样子，经过了什么样的过程？第三，为何这一文件常常被认为是天主教社会训导的一部分？从这三个问题出发，作者敷衍成文。我们从文中看到，作者认为，几位反对这一宣言的枢机，所持皆是天主教的传统观念——谬误无权利。这几位枢机认为，这样一种文件，应冠以“宗教宽容”而非“宗教自由”之名，如果这样，其精神实质和具体内容当然就会有很大不同。反对这一宣言的梵蒂冈官员和其他主教们，主要来自意大利、西班牙和拉美国家。作者对于第二个问题的叙述是这样的：这一宣言引起争议之多，已无需赘言，而当时的教宗保禄六世对此一文件直接间接的干预之多，也绝非其他文件可比。这一文件甚至成了大公会议神学委员会（其主席是奥塔维亚尼）和基督徒合一秘书处之间的一个足球被踢来踢去。最后，神学委员会决定通过投票来决议是否将其提交大会表决，投票结果是18:5。但原先预备在第三次会期进行表决的这一宣言，被推迟到了第四会期。教宗保禄六世还咨询了他的老友马利坦，后者认为应清楚区分国家的宗教自由和天主教会内的宗教自由。在举行正式投票之前，保禄六世坚决要求先进行一次预投票，关于这次预投票的比例，作者告诉我们，《信仰自由宣言》是以1997:224的“压倒性同意”获得通过的。而《宣言》最后通过时的比例，作者则没有言明。据说，《信仰自由宣言》最后通过时的比例是2308:70，而我们知道，《教会宪章》最后是以2152:5通过的。因此，以预投票中的1997:224这一比例而说“压倒性”，在我看来实在是有点过了。在本文最后，作者表达了自己的根本看法，他认为《信仰自由宣言》是本次大公会议的标志，是这次会议所通过的关于天主教社会训导的最持久的文件。而且，作者还对如下的话深表赞同：“没有这一宣言，任何其他一个文件，对一切实际目的而言，都没有任何意义”。
其他几篇论文分别是：
1，Agnes de Dreuzy，《作为两位杰出神学家之遭遇的<人的尊严>：耶稣会士莫里与多明我会士龚伽》（Dignitatis Humanae as an Encounter Between Two “Towering Theologians,” John Courtney Murray S.J., and Yves Congar, O.P.）。此文对于龚伽强调信仰自由的神学方面和莫里强调信仰自由的政治法律方面之区分，有所启发。作者认为，《宣言》的通过，使天主教会胜利地站在了现代世界前列。用莫里的话来说就是，《宣言》的“成就只是，天主教会终能够与世俗世界已经取得的进展并驾齐驱了”。总之，作者的语气一片赞扬，不管是对莫里还是龚伽，因为两人都为《宣言》的起草和通过贡献良多。
2，J. Leon Hooper，《莫里与戴：共同的敌人，共同的理据？》（Murray and Day: A Common Enemy, A Common Cause?）。莫里和戴的共同敌人是谁？其理由也一样吗？本文通过比较莫里和戴这两位可以对立的美国天主教名人的尊严观，追溯二人是如何与美国天主教正统的同一些维护者发生冲突的。
3，Joseph P. Chinnici,《人格尊严：为其在美国的接受眺望远景》（Dignitatis Humanae Personae: Surveying the Landscape for Its Reception in the United States）。作者认为，莫里的眼界不仅仅在于《人的尊严》这一宣言，他还有更宏大的抱负，正如莫里自己说的，这一宣言“只不过是澄清了一种历史的和教义的模棱两可”。莫里神父一直认为，真正的问题是，宗教真理在其与人类社会全部历史的关系中所存在的难题，以及天主教在今日世界中的有效临在。故而，莫里神父在梵二之后，立即转向了教义论证的神学建构、权威与自由的关系、社会的粘合力及其在具体道德问题上的应用等问题。作者对莫里的敬仰，溢于言表。
4，William L. Portier，《作为包容神学的礼仪神学：莫里与四十年之后的<人的尊严>》（Theology of Manners as Theology of Containment: John Courtney Murray and Dignitatis Humanae Forty Years After）。本文似乎尚有反思意识，承认了莫里的贡献，但亦指出莫里的局限，并表达了对美国天主教新的美国文化批评者之出现的愿望。
5，Winnifred Fallers Sullivan，《“当代人的良心”：反思美国诉西格尔案和<人的尊严>》（“The Conscience of Contemporary Man:” Reflections on U.S. v. Seeger and Dignitatis Humanae）。作者通过比较美国最高法院在1965年对西格尔案件的判决和梵二在1965年通过的《人的尊严》宣言，考察了两个文件对人的良心和人的尊严的态度。就《人的尊严》宣言而言，作者认为，四十年的经验表明，这一文件的颁布值得赞扬和庆贺，它似乎完全是从“另一个”时空向一切时代的人讲话、为一切时代的人讲话。但是，这一问题似乎值得反思。
至少就这几篇纪念梵二《信仰自由宣言》的论文来看，美国人对自己能为梵二贡献这样一种极重要的文献颇为自豪，这标志着美国宪法关于政教分离的精神、规定和实践全面走向了世界。政教分离原则若被一个世俗立法机构采纳，也值得欣喜，更何况是被一个一直宣称自己握有绝对真理的大公教会采纳呢？
（三）《信仰自由宣言》与美国宪法第一修正案
1998年，一位深为自己的信仰感到自豪的忠诚的天主教徒、伯克利加州大学法学院荣休教授、联邦上诉法院第九巡回法庭资深法官纳南（John T. Noonan）出版了一部著作——这是他多部权威著作中的一种——《我们国家的荣光：宗教自由的美国经验》。这部著作的核心问题是，美国将麦迪逊关于自由实践宗教的观念传向了世界吗？在十三章的论证中，纳南想要表明，为了保证让第一修正案采纳宗教的“自由实践”原则，麦迪逊是如何采取了工具主义的方法的。须知，麦迪逊是一个虔诚的圣公会教徒，而且与教会关系非常紧密——他可不像杰斐逊那样更是一个自然神论者。政府与教会分离以保证人们自由实践其宗教信仰的规定，在美国是成功的，并且逐渐为其他国家所采用。纳南的基本预设是，美国的这一经验，无论对于宗教还是对于志在推进价值和美德的政府来说，都是有益的。他更进一步说，麦迪逊的这一美国原则和经验，实际上被梵二的《信仰自由宣言》采纳了。对于马利坦，这个改宗天主教的思想家的对于《信仰自由宣言》所做的前期工作，纳南也作了描述和处理——更不要说对莫里在起草这一宣言中的直接作用了。因此，在麦迪逊、马利坦和莫里之间，就有了一条明显的思想继承之线。怒南还指出一个值得思考的问题，联合国并没有搞出一个关于宗教自由的公约——因为这几乎不大可能——而只搞了一个《消除基于宗教或信仰的一切形式的不宽容和歧视宣言》。在导论结尾之处，纳南说，“美国的经验照亮了天空”，美国对宗教自由之实施所作的贡献，可能是它对世界历史最大的礼物之一。因此，一位耶稣会士在他的一篇书评中说，“纳南，一位珍视宗教自由为人类一切自由之首的人，以一位信仰者的坚定，和一位法学家的逻辑，强有力地论证了这一点”。
由此看来，纳南颇为第一修正案政教分离原则在全世界的扩展感到欣喜和自豪。他所描绘出来的那条从麦迪逊到马利坦再到莫里的宗教自由思想路线，的确值得我们深思。这表明，从美国经验开始的宗教自由，进入了天主教在二十世纪最重要的代言人马利坦那里，并由此而发展成为一条普世的政治法律原则。这条原则进而再经由莫里之手，更进入了由新托马斯主义哲学所笼罩的天主教会。由此，新托马斯主义和现代天主教的自由主义品质和现代主义形象，岂不是渐渐露出水面了吗？好在，撰写书评的这位耶稣会士还知道，即便是主张政教分离的人，也可能会坚决支持宗教和政府的互相依赖，因为他们凭直觉晓得，一个国家的宗教必须接受政府的保护，以防人民的宗教传统因不受保护而导致公共道德的堕落。但是，这样的直觉难道不能体会到，一个自由主义的政府太过“非道德化”（amoral）吗？
美国宪法第一修正案作为“和平条款”（莫里神父语）确实获得了成功，然而，当莫里神父把第一修正案的精神注入到梵二《信仰自由宣言》中的时候，则后者的条款究竟是“和平条款”还是成了“信仰条款”，就值得我们深思了。
（四）美国对《信仰自由宣言》的反思
当然，美国天主教内并非都像多数美国天主教知识人那样对美国人起草的这一《宣言》交口称赞，其实，在梵二大会议上，就有美国主教反对《信仰自由宣言》以及莫里的神学思想。另外，美国天主教知识人中也并非都对《信仰自由宣言》持赞同态度。其中，美国天主教神学研究会第一任主席、天主教大学道德神学教授、赎世主会的康奈尔（Francis J. Connel），在政教关系问题上就一直是莫里神父的对手。而卡伦（Charles E. Curran），作为首位获得美国天主教神学研究会颁发的莫里奖的神学家，尽管承认“莫里因其创造性天才而当之无愧是美国二十世纪最杰出的天主教神学家”，但也并不同意莫里的立场。
但是，最值得我们反思、也能帮助我们反思的，却是在梵二之后美国天主教内出现的一小部分不承认梵二改革的天主教徒。他们认为，梵二大公会议已经使得天主教全面与现代主义、自由主义和世俗主义妥协了，因此，天主教徒不能再继续听从罗马关于教义和政教关系的训导。比如说，美国的Congregation of Mary Immaculate Queen（Tridentine Latin Rite Church）就是于梵二刚刚结束不久便成立的一个旨在牧养“不接受梵二现代主义”的“许多天主教徒”的组织。该教会认为，“随着庇护十二世教宗的去世，随着梵二的召开，一种史无前例的严峻局势降临到教会头上，侵蚀了教会的传统教义和敬拜之礼。因此，“为了保护天主教信仰以及弥撒和圣事的传统神圣性”，该派的神职人员和平信徒“坚定不移地持守自基督时代以来教会历经两千年来一直教导的正统信仰。并且，该派人等还“坚持1917年的教会法典，和反映‘灵魂拯救是至高无上之法律’这一教会思想的衡平（epikeia）适用原则”。该派人等还宣称，他们尤其热心恭敬童贞圣母玛利亚，响应圣母在法蒂玛的号召多念玫瑰经。在形式上，该派人等强调弥撒中一定要穿伽帕（scapular）——这可能是天主教特里腾大公会议传统弥撒所特别要求的。据该派人士说，他们已经在加拿大、新西兰和中南美洲一些国家建立了自己的教会，并正在向全世界发展。该派信徒被归入“宗座缺出论者”（Sedevacantist）——即不承认自召集梵二会议的教宗若望二十三世以来在梵蒂冈领导罗马天主教的历任教宗——之列。有意思的是，该派“主教”Mark A. Pivarunas曾专门撰文批判“梵二在教义上的谬误种种”（The Doctrinal Errors of the Second Vatican Council）。在该文结尾，Pivarunas写道，“梵二颁布的、大公教会此前谴责的主要教义谬误就是：宗教无差别论（religious indifferentism），虚妄的普世教会论（false ecumenism）以及宗教自由（religious liberty）”。更有意思的是，这位主教在1995年还向信徒发过一封“牧函”，名为“《人的尊严》宣言在教义上的谬误种种”（The Doctrinal Errors of Dignitatis Humanae）。在该牧函中，这位主教指出，“大公教会内部信仰的混乱、分裂和丧失，毫无疑问应当直接归罪于本次会议通过的某些法令和宣言，其中在梵二召开期间争议最大的、在梵二之后对大公信仰最具破坏性的，就是保禄六世在1965年12月7日所颁布的关于宗教自由的《人的尊严》宣言”。这一指责，或许同时也是针对美国政教分离原则进入梵二这件事而发的。
美国天主教认为，这是美国国内一些极端的神职人员和平信徒组织的非法“教会”，因为他们不再听从罗马的训导。但是，我们却可以从他们表达的一些反对意见中，反思梵二的现代思想所可能具有的一些问题。
六、结束语
我们的根本问题是，一个宣传把握绝对拯救真理的大公教会，究竟能否向世人宣告宗教和信仰上的自由，又为何要向世人宣告这种自由。大公教会向全世界宣告宗教实践和信仰上的自由，哪怕仅是在政治法律的层面上宣告这种自由，哪怕其对象主要是指向世俗政权——甚至是指向压制人们探索宗教真理的邪恶的世俗政权，都会带来相当大的危险。实际上，我们根本无法保证人们只对《信仰自由宣言》作政治法律上的理解，这是由其根本性质造成的，而不是由人们可能具有的误解造成的。
当秉承洛克宗教宽容理论的美国宪法在其第一修正案中确立了政教分离原则时，政府的世俗化和真理的相对化就已经在政治法律制度中体现出来了。而当这一原则被视作绝对真理和成功经验逐渐而为世界各国的政治法律制度采纳时，整个世界的世俗化和真理的全面相对化也就纤毫毕露地呈现在世人面前。当梵蒂冈追随这一趋势而宣告信仰自由时，秉承基督教导要往训并拯救全人类的这种普世性宗教，作为抵抗自由主义、相对主义和世俗主义的最后一个堡垒，也轰然倒塌了……真理在现代世界的相对化发展趋势，在《信仰自由宣言》中，比在美国宪法第一修正案中，体现得要明显得多。
咱们中国天主教早在梵蒂冈第二次大公会议召开时，就已经从一个侧面注意到了这次会议与美帝国主义——这个非常现代化（性）的国家——之间的紧密关系。我们今天纪念梵二，或许竟也可以从中得到些许启示？
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