陈 健
一、信的实义
中国人传统理念中是否存在真正的信仰呢？可以较为确信的是，中国人传统理念中存在着一种敬天、畏天的含义。那么中国传统中的“天”究竟指的是天空，还是另有所指呢？在中国的许多俗语中，都含有这个“天”字，但很难使用物理上的天空这一含义加以解释，例如“天意难违”、“天王老子”、“天生”、“天赋”、“天经地义”、“天怒人怨”、“天人合一”、“天若有情天亦老”、“天道酬勤”等等。这些俗语中的“天”，所带有的含义，显然并不是单纯指向物理意义上的天空，它们都反映着中国固有的带有哲学和宗教意义的传统“天”观。在这些语言中，“天”都有着人格属性，“天”是一种主动的力量，具有智慧具有情感，能够化育万物的一种存在。因此，中国传统观念中的“天”并不等同于物理之天空，衪有自身的含义，那么衪的涵义是什么？中国传统观念中的“天”与天主教教义中的“天主”有何关系呢？笔者认为，从这两个基本概念出发，可以将中国传统观念与天主教教义紧密地结合起来。
1、中国传统“天”观的来源
欲了解中国传统观念中的“天”的本义，我们可以打开《书经》，因为《书经》即《尚书》，意为上代以来之书，是中国上古历史文件和部分追述古代事迹著作的汇编。《尚书》经孔子整理过后，被称为《书经》。在《书经》中，有大量提到“天”的言论，从中我们可以看到中国古人对“天”的理解。
（1）“天”可以下命令，可以主动地降罚：
“君子在野，小人在位。民弃不保，天降之咎”“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”“敕天之命，惟时惟畿。” “尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝！” “今不承于古，罔知天之断命。”“天曷不降威！”“弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命？”“尔亦不知天命不易！”“今惟民不静，未戾厥心，迪屡未同，爽惟天其罚殛我，我其不怨。”“天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行”“腥闻在上，故天降丧于殷。”
①天的命令和天罚，可以由地下的某人代行之，并且这种代行之权也是由“天命”而来。例如：
“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”“今予以尔有众，奉将天罚。”“肆台小子，将天命明威，不敢赦。”“非台小子，敢行称乱!有夏多罪，天命殛之。” “商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧”。“有夏桀弗克若天，流毒下国。天乃佑命成汤，降黜夏命。”“尔其孜孜，奉予一人，恭行天罚。”
② “天”的命令也可以授予某人，因此有所谓“君权神授”或“授命于天”之说。例如：
“惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。” “先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁。”“惟天监下民，典厥义。”“民有不若德，不听罪，天既孚命正厥协，乃曰其如台。” “我文考文王，克成厥勋，诞膺天命，以抚方夏。”
（2）“天”有生育养护万物的能力：
“惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂”“惟天惠民，惟辟奉天”“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”“天矜于民，民之所欲，天必从之。” “天亦哀于四方民，其眷命用懋。”“惟天不畀，不明厥德。”
（3）天有智慧、有感情：
“惟天聪明，惟圣时宪”。“惟德动天，无远弗届。”“惟天无亲，克敬惟亲”
（4）“天”有自己的规律，因此产生了“天道”观念：
“满招损，谦受益，时乃天道。”“天叙有典，敕我五典五惇哉！无秩有礼，自我五礼有庸哉！”“钦崇天道，永保天命”“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”“非天私有有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”“天非虐，惟民自速辜。”
在《书经》中，除了“天”的概念之外，还有“上天”、“上帝”等概念。例如关于上天的概念有：“夏王有罪，矫诬上天，以布命于下。”“敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。”“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，贲若草木，兆民充殖。”
关于上帝的概念，例如有：“惟皇上帝，降衷于下民。”“尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。”“先王惟时懋敬厥德，克配上帝。”“今商王受，弗敬上天，降灾下民。”“予小子夙夜祇惧，受命文考，类于上帝。” “予惟小子，不敢替上帝命。”“惟时上帝不保，降若兹大丧。”
关于“天”、“上天”和“上帝”等概念之间的关系，郭沫若有经典的阐释：
“在这儿却有一个值得注意的现象，便是卜辞称至上神为帝，为上帝，但决不曾称之为天。天字本来是有的，如象大戊称为“天戊”，大邑商称为“天邑商”，都是把天当作了大字的同意语。天者颠也，在卜辞作，在周初的金文如《大丰簋》作，《大盂鼎》作，都是画一个人形，特别显示着有巨大的头脑。那头脑便是颠，便是天。颠字是后起的。因为头脑在人体的最高处，故凡高处都称之为颠，树顶称颠，山顶称颠，日月星辰所运行着的最高的地方称天。天字被太空所独占了，又才有颠字出来，连山颠也都另外造出了一个巅字。天字在初本没有什么神秘的意思，连《说文》所说的“从一大”，都是臆说。卜辞既不称至上神为天，那么至上神称天的办法一定是后起的，至少当得在武丁以后。”
因此，“天”是在周朝之后对于至上神的称谓，在此之前夏商时期更多的是使用“上帝”、“帝”等概念称谓至上神，在后世逐渐代之以“天”去称谓至上神。陈来教授也认为，“殷商和西周世界观的重要区别，不在于商人是否以‘天’为至上神，因为如果‘天’只是有人格的‘皇天震怒’的天，那么在信仰实质上，与‘帝’的观念并无区别。事实上，在许多文献中二者是等同的，或可以互换的，很难明确分别。”
正是由于周代以来以“天”代替商代之前的“上帝”或“帝”的概念，导致了“天”与天空之间的界限逐渐分离开来，使用“天”来代表至上神，带有浓厚的宗教意味。事实上，“天”是天空之主，在我们头顶上的物理之天中有一位主宰，有一位“主”，这才是“上天”“上帝”的真正含义，也是“天”的本意所在。“天的称谓在周初的《周书》中已经屡见，在周初彝铭如《大丰簋》和《大盂鼎》上也是屡见，那是因袭了殷人无疑。由卜辞看来可知殷人的至上神是有意志的一种人格神，上帝能够命令，上帝有好恶，一切天时上的风雨晦冥，人事上的吉凶祸福，如年岁的丰啬，战争的胜败，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰，这和以色列民族的神是完全一致的。但这殷人的神同时又是殷民族的宗祖神，便是至上神是殷民族自己的祖先。”这位有位格、有感情、能够化育万物、能够降罚人类罪恶的“天”，在中国古人的笔下是那么生动、鲜活、具体，祂就是在我们头顶上的天空中的实在和实存的“主”，正是因为衪生育万物和人类，因此我们称其为“父”，祂也是我们祖先的“父”，我们的祖先们所清晰认识的“父”和“主”，衪高高在上，但又不是自然之天空，而是天空之中的“主”。
2、利玛窦思想中的“天主”实义
利玛窦在其《天主实义》中，首次将“Deus”（ “God” 之拉丁语）翻译成天主。他是这样解释的：
“今吾欲拟指天主何物，曰：非天也，非地也，而其高明博厚，较天地犹甚也。”因此，在利玛窦看来，“天”也并不是自然的物理意义上的天空，也不是中国人俗语中所指称的“天地”（例如婚礼中的拜天地），这里的“天地”更多的是指称大自然而已，当然中国人也在这种指称中将“天地”部分地神化了，似乎“天地”有了某些神性，但“天地”的含义明显与“天”的意义不同。
针对中国拜天之习，利玛窦说：“苍苍有形之天，有重之析分，乌得为一尊也。上帝索之无形，又何以形之谓乎？天之形，圆也，而以九层断焉。彼或东或西，无头无腹，无手无足，使与其神，同为一活体，岂非甚可笑讶者哉？……上天既未可为尊，况于下地，乃众足所踏践，污秽所归寓，安有可尊之势？”因此，他否定“天地”与“Deus”同一含意。
利玛窦同样驳斥了在明朝儒学中存在的“太极”学说，他说：“余叶末年入中华，然窃视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝万物之祖，古圣何隐其说乎？”因此，太极非“天”，并不是中国古人所说的“天”，太极一说只是非常晚期所产生的一种观念而已。
关于中国传统的“天”观，利玛窦实际上分辨得非常清晰。利玛窦这样说：“世有智愚，差等各别。中国虽大邦，谅有智，亦不免有愚焉。以目可视为有，以目不能视为无，故但知事有色之天地，不复知有天地之主也。远方之氓，忽至长安道中，惊见皇宫殿宇巍峨，则施礼而拜，曰‘吾拜吾君’。今所为奉敬天地，多是拜宫阙之类也。智者乃能推见至隐，视此天地高广之形，而遂知有天主主宰其间，故肃心持志，以尊无形之先天。孰指兹苍苍之天，而为钦崇乎？君子如或称天地，是语法耳。譬若知府县者，以所属府县之名为已称，南昌太守称谓南昌府，南昌县大尹称谓南昌县。比此，天地之主，或称谓天地焉，非其以天地为何也，有原主在也。吾恐人误认此物之原主，而实谓之天主，不敢不辨。”
利玛窦直言： “人谁不仰目观天？观天之际，谁不黙自叹曰，‘斯其中必有主之者哉？’夫即天主，吾西国所称“陡斯”是也。”正是在《天主实义》中，利玛窦首次将拉丁语的“Deus”翻译为天主，也使用“上帝”一词。那么，利玛窦所说的“天主”、“上帝”与中国传统意义上的“天”是不是同样的概念呢？
利玛窦说：“吾天主，乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：‘郊之礼，以事上帝也。’朱注曰：‘不言后土者，省文也。’窃意仲明一之以不可为二，何独省文乎？《周颂》曰‘执竞武王，列竞维烈，不显成康，上帝是皇’；又曰‘于皇来牟，将受厥明，明昭上帝’。《商颂》云‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祇。’《雅》云‘维此文王，小心翼翼，昭事上帝’。《易》曰‘帝出乎震’。夫帝也者，非天之谓。苍天者抑八方，何能出于一乎？《礼》云‘五者备当，上帝其饗’，又云‘天子亲耕，粢盛秬，以事上帝’。《汤誓》曰‘夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正’，又曰‘维皇上帝降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。’《金滕》周公曰‘乃命于帝庭，敷佑四方’，上帝有庭，则不以苍天为上帝，可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”
利玛窦又明确地指出：“如以天解上帝，得之矣。……要惟此一天，主化生天地万物，以存养人民。宇宙之间，无一物非所以育吾人者，吾宜感其天地万物之恩主，加诚奉敬之，可耳。”
可见，在利玛窦看来，“天主”、“上帝”与中国传统的“天”同一含义，与西方的“Deus”也是同一含义，此意甚明。在中国传统观念中的“天”与天主是等同的，都是指称天空之中的“主”，这一具有位格的至上神（郭沫若语）。
正如郭沫若所说，“足见殷时代是已经有至上神的观念的，起初称为“帝”，后来称为“上帝”，大约在殷周之际的时候又称为“天”。” 顾理雅（H.G.Greel）虽然认定甲骨文中并无天字，但也认为以天为神的观念肇自周初。陈梦家也认为，“西周时代开始有了‘天’的观念，代替了殷人的上帝，但上帝与帝在西周金文和周书、周诗中仍然出现。”“殷代的帝是上帝，和上下的‘上’不同，卜辞的‘天’没有作‘上天’之义的。‘天’之观念是周人提出来的。”由上可知，商代的帝或上帝，发展到周代，被以“天”代替，但实质上都是用“上天”、“上帝”或“天”指称具有位格的至上神。发展到利玛窦时期，又使用“天主”一词代替“天”的概念，甚至重新拣拾起“上帝”一词，作为“天”的代名词。
因此可以看到，在单纯的语义上来看，这些概念并没有实质上的区别。然而，周人与商人对于“天”或“上帝”的态度是不一样的。正如郭沫若所说，“《礼记》的《表记》上有几句话：夏道尊命，事鬼敬神而远之。……殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。 这所说的“夏道”是没有根据的，但所说的殷人和周人则颇近乎事实。殷人尊神的态度已经说得很详细，到了周人在关于天的思想上却有了一个很大的进步。”
周人承袭了商人的文化、宗教观念，但有了非常大的发展和突破。“周人的祖先是没有什么文化的。在现今所有周代的青铜器传世的很多，但在武王以前的器皿一个也还没有出现，而自武王以后则勃然兴盛起来。这分明是表示着周人是因袭了殷人的文化。关于天的思想，周人也是因袭了殷人的。周初的彝铭《大丰簋》和《大盂鼎》，和《周书》中的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》等十一篇，以及《周颂》的前几章都是很明显的证据。”“这些例证所有关于上帝的属性以及说话者对于上帝的态度是和殷人完全一致的。但是把眼光掉向另一方面看的时候，周人和殷人的态度却又大有不同。”
那么周人与商人的天观究竟有什么不同呢？陈来教授认为，“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。”
周人并不是不信仰“天”，只是要找到一条更好的符合天道的方法，找到获得“天”的喜爱的方法。这种方法的获得，基于一种质朴的逻辑推理。商朝那么敬天，还不免于灭亡，周人将其归于无德。因此，为了得到天的喜欢，人必须重德，以德配天。因此逐渐地，“道德”观念占据了显著地位。正是要以人自身的道德修养，求得“天”的好感，获得“天”的喜爱，从而永世与天和好，太平生活下去。这一逻辑中具有了人的主动因素，强调人将自己的品德做到最好，以便在敬天的同时，获得天的垂青。
郭沫若分析周人“道德”思想的来源时，认为“因为殷人自己那样虔诚地信仰上帝，并且说上帝是自己的祖宗，然而结果是遭了失败，殷家的天下为周人所得到了。这样还好再信天吗？所谓‘天命’，所谓‘天威’，还是靠得住的吗？这是当然要发生的怀疑。周人一面在怀疑天，一面又在仿效着殷人极端地尊崇天，这在表面上很象是一个矛盾，但在事实上一点也不矛盾的。……在这儿周人的思想便更进了一步，提出了一个“德”字来。”“根本的主意是‘人定胜天’，便是要把人的力量来济天道之穷。……发明了这个思想的周人，在《周书》中表示得很明白，那便是周公。”
西周在发展出“道德”观的同时，在政治制度方面也按照这一逻辑加以推理。统治者如何实践这一“道德”观，如果统治者也能在统治之时遵循“道德”，则也可以获得“天”的认可，可以长治久安下去。“早期德感的表现，常常集中在政治领域的‘民’的问题上，民意即人民的要求被规定为一切政治的终极合法性，对民意的关注极大影响了西周的天命观，使得民意成为西周人的‘历史中的上帝’的主要内涵。”因此，在政治治理中，就产生了“重民”的观念。“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”国家政治制度只有关注民，才是有德的政治制度，才可以配天。“这种重民观的主旨是，天爱护人民，倾听人民的意愿，天以人民的意愿作为自己宰理人世的意志。这种‘天民合一’的思想在世界文化史上是十分独特的，……天意在民，民意即天意……殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间福传投射云的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒无常的，……由于民众的意愿具有体现上天意志的强大道德基础和终极神学基础，所以在理论上民意比起皇天授命的君主更居有优先性，因为皇天授命君主的目的是代行天意来爱护保护人民。在这样一种思想和信念中，在上天面前，人民对君主并不是平等的，人民对君主具有优先性和重要性。人民对君主并没有无条件服从和忍受压迫的义务，反而，以皇天作为终极支持者，人民有权利要求君主实行德政；如果君主不行德政而施暴虐，则人民视君主为寇仇是正当的，作为正义的代表上天就会降罚给君主或改变他对人间君主的任命。”在此后这一思想又被孔孟发展为“仁”（仁爱，人与人之间的道德的最高标准）和“仁政”（统治者对被统治者的道德的最高标准）的思想。“周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要牲的。天的神性的渐趋淡化和‘人’与‘民’的相对于‘神’的地位的上升，是周代思想发展的方向。完成了这一奇迹的代表人物就是周公旦。”
自周公产生的“道德”观和“重民”观，深深影响了周朝以后的中国哲学、中国人的修养以及中国的政治制度。这逐渐发展成为一种文化精神，深深烙印在中国人的心中。
孔子的思想与周朝、周公的思想，是一脉相承的。“孔子与早期儒家的思想和文化气质方面，与西周文化及其走向有着一脉相承的联结关系。……以德、礼为主的周公之道，世世相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。”孔子曾说：“吾久不复梦见周公”，众所周知这是他对于周公的景仰与追随的深沉表达。周公的“道德”观和“重民”观，通过孔子的固化、演绎，借助于孔子学说的教化与发扬，产生了一种有逻辑性的沉淀，它奠定了中国人以后二千多年的思维、逻辑，以德为准，修身养性，甚至通过《大学》的提升，直接将之简化为一句话：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”其逻辑关系也非常简明，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”估且不论这其中的逻辑是否能够如此递进推理，其中包含的文化精神，恰恰是为中国人千百年来年所服膺的，即个人的修身，可以发展为全天下的太平治理，这无疑是放大了“道德”观的作用，固化了这一观念，将之推到一个极致地位。国家为了长治久安，政治制度也要符合德的要求。这就要求统治者要施行“仁政”，这也是孟子所大力宣扬的，只可惜其不得天时，正处于战国时代，很多统治者都以实利为本，没有人听孟子的这一宣讲。只是经过战乱，在大一统的时代到来时，统治者才会为了长治久安，拣拾起“仁政”这一理念进行治理，这也是后世王朝在和平时期治理国家时，大力宣扬和崇尚儒学的原因。
然而，正是在这一过程中，周公和孔子恰恰逐渐淡化了对“天”的认识；周朝在周朝因重德而较少地谈“天”，导致“天观”实质意义上被淡化。这一趋势发展到孔子，我们发现孔子也极少谈到天。在论语中只找到有限的几处：
“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而》）“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）“天丧予” （《先进》）“子贡曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”（《公冶长》）子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》）子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”对曰：“有之，《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’”曰：“丘之祷之久矣。”（《述而》）子不语怪力乱神。（《述而》）务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。（《雍也》）
据这些资料可见孔子对于“天”的言论非常之少，他其所重视的是“道德”、仁、礼等观念，以及由这些观念发展出一套等级和礼数出来，但他并没有明确告诉后人，遵守“道德”究竟是为了什么；在他的理论中，道德与“天”的关系并没有明确地宣讲出来。
孔子肯定祭祀。他说：“祭如在，祭神如神在。”子曰：“吾不与祭如不祭。”（《八佾》）这儿好象是一个矛盾。既然孔子不语神，为何又重视祭祀？“但我们要看重那两个“如”字，鬼神是如象在，并不是真正的在。他的肯定祭祀是求的祭祀者的心理的满足，并不是认定被祭祀者的鬼神之真正的存在。《礼记·檀弓》里有一段话：‘惟祭祀之礼，主人自尽焉尔，岂知神之所飨？’正是这句话的注释。后来的礼家谈到祭礼的精神上大抵都是这一种态度的发挥。”
孔子又相信命。“这些命和天或天命，假使是殷周传统思想上的至上的人格神和神的意旨的解法，那和否定鬼神的态度又是矛盾的。然而孔子所说的‘天’其实只是自然，所谓‘命’是自然之数或自然之必然性，和向来的思想是大有不同的。……孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法，那和旧时的有意想行识的天是不同的。故尔他可以‘不怨天’，也不必向天祈祷。假使他心目中的天是有意想行识的，那在道之不行的时候，一定会和做变风变雅的那一批诗人一样，对于天生出怨嗟祈向来了。”
在春秋时期与“天”观相近似的，就是老子建立的“道”。老子所创立的“道”，他认为是创造万物的主宰，但是否就是商朝时期的“天”或“上帝”，这一点上是无法一一对应的。老子认为，“道”是天地万物的创造者，他说：“道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。”“道生一，一生二，二生三，三生万物”。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其不自为大，故能成其大！”从这些表述中，可以看出老子所称的“道”与“天”具有某种相似性。
老子将“道”与“德”分得非常清楚，他认为：“从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”“孔德之容，唯道是从。”“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不遵道而贵德”。
但是，老子却无法说清“道”的本义，他说：“道之为物，唯恍唯惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。”郭沫若认为，“老子的最大的发明便是取消了殷周以来的人格神的天之至上权威，而建立了一个超绝时空的形而上学的本体。这个本体他勉强给了它一个名字叫作‘道’，又叫作‘大一’。”老子又说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第二十五章）
可见，老子所谓的“道”，在创造万物这一方面着墨非常多，这一点上非常近似于商朝所尊崇的“天”或“帝”，但老子又没有进一步深化下去，没有明确解释“道”的本义，甚至淡化了和剥离了其中的神性，甚至将“道”与“道”所创造的“自然”混为一谈（例如“道法自然”）。可以说，老子的“道”观，是比较接近商朝“天”观的一种哲学思想，但从神性上来说，则远不能与商朝所尊崇的至上神相提并论。
发展到战国时期，中国的“天道思想，儒家到了思、孟，道家到了惠、庄，差不多是再没有进展的可能了。他们彼此在互相攻击着，也在互相影响着，同时也一样地攻击墨家，而一样地受着墨家的影响，彼此之间的差异是很微细的。”“周公的个人魅力、他所开创的事业以及他的思想，极大地影响了数百年后的另一个伟人——孔子，周公所遗留的政治、文化遗产是孔子和儒家思想的主要资源。孔子之后的1500年间，中国文化一直以‘周孔’并称，即表明周公与孔子一脉相承的联系，又充分显示出周公享有的重要文化地位。……从公元前十一世纪到公元前六世纪，周代的文化与周公的思想已经型塑了中国文化的精神气质，如果说西周的政治文化可以概括为‘崇德贵民’，西周的宗教文化可以在类型上归结为天民合一的天命观，那么，后来在中国文化历程中体现出来的道德人文主义的精神气质可以说在此基础上正在逐步形成。”
可以说，从西周时期到春秋时期，是中国“天”观日益淡漠，“道德”观日益形成和固化的时期，这一时期最大的遗憾在于，没有坚持“天”观思想，没有深化“天”观思想，反而通过建立“道德”观和“重民”观，试图取悦于“天”但又顾此失彼而淡化了“天”。正是在这一过程中，儒家思想起到了推波助澜的作用，“西周文化所造就的中国文化的精神气质是后来儒家思想得以产生的源泉和基体。”同时，儒家思想也进一步固化和造就了此后两千年来的中国文化精神气质。有学者认清了这中国文化的这种弊端，例如陈来教授认为，“近代以来已有学者提出中国文化是一种伦理类型的文化，就其主导的精神气质而言，中华文明最突出的成就与最明显的局限都与它的作为主导倾向的伦理品格有关。在中国上古时代已经显露出文化的这种仁义君子，正是基于这种偏好而发展为文化精神。”然而，“青山遮不住，毕竟东流去”，应当看到，在这一淡化的过程中，“天”的观念还是保存了下来，还中国人心目中依然保留了这一崇高的不可违抗的观念，“天”在中国人的良心中或明或暗地闪现，这就为现代社会与天主教相互融合、衔接打下了基础。
二、爱的方法
梵二大会会议《论教会在现代世界牧职宪章》中关于文化问题的表述非常令人深思：“信友在走向天国期间，应寻求并爱好天上之事，但他们应与人们合作，建立一个更合人性世界的任务，并不减轻，反而加重。果然，公教的信德奥迹提供卓越的动机与扶助，俾使信友能以加倍的热诚完成其任务，尤其能提示上述伟大任务的充分意义，在整个人的天职中，使人类文化占有卓绝的位置。”因此，梵二大公会议提出的是一个非常具有普遍意义的任务，即与不同文化中的人们合作，建立一个更合人性的世界。
在公教信仰的扶助之下，如何使公教信友与其所在国家的文化相互融合、相互促进，是梵二大公会议所关注的重要问题。“现代人的社会及文化生活情节有了深刻的改变，在人类历史上，真可说是一个新纪元，同时亦开辟了玉成并推广文化的新途径。……因为各民族及各团体间日形频繁的接触，使每人及整个人类日益发现各种不同文化所有的富源，而逐渐形成一个更为普遍的文化。人类果能愈来愈尊重各种文化的特点，则这普遍文化便愈能推动并发扬天下一家的思想。”在信息技术充分发展、各国文化日益频繁接触的大时代背景下，不应当采取文化冲突的观点，而是应当采取文化融合的立场，同时也应当看到，具有或不具有宗教信仰的各种文化背景的人们，应当更加自觉地将各自的文化贡献出来，使文化达到一个融合的境界，宗教信仰也需要与各国传统文化相互融合起来，使之逐渐成为“一个更为普遍的文化”。
梵二大公会议为这种文化融合提出了急迫的任务，这一任务是公教信友应当加以深思和身体力行的。梵二大公会议并不意图采取文化侵略的态势，而是提出一个非常具有历史意义的课题：“现代日益频繁的文化交流，理应促使各国各族人士真诚而有效地交换意见。但如何始可不致扰乱各社团的生活、不致摧残其先人的智慧、不致危害各民族的固有特性？如何始能促进新文化的活力与扩展，而同时不致丧失对祖先遗产的忠实？尤其迫切需要解答的，是如何把由科学技术的迅速进步而产生的文化，与按照各地不同传统而研究旧文化的工作相协调？” 由此可见，在充分尊重各国传统文化的前提下，将公教信仰与本国传统文化相互结合，是公教信友的重要任务。
众所周知，中国传统文化中并不欠缺“爱”的表述，整本《论语》处处可见“仁”、“仁爱”的表达，但是接触天主教教理之后，出现了一个新的概念——“爱德”，那么这一概念与中国传统文化中的“仁爱”是否等同，是否具有同样的含义呢？
孔子是非常重视“仁”的，他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”人没有仁爱的精神，礼乐对他是没有用处的。孔子认为自己的生活主要有四种：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”因此，“仁”在人的生命中是非常重要，是人们生活行动的标准。孔子的有名的弟子曾子也认为：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”因此，对于“士”来说，以“仁”为已任，已经是非常重的人生任务了，这一任务的时间延续“士”的终生，“死而后已”。
那么“仁”的作用是什么呢？孔子认为“仁”具有多种益处。“仁”可以使人身心康泰、延年益寿，子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”“仁”可以使人的道德素养提高，“苟志于仁矣，无恶也。”“仁”可以使人产生勇气，子曰：“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。”“仁”可以使人产生分辨能力，子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”总之，“仁”是人所需要的一种道德品质，子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”子曰：“当仁不让于师。”同时，“仁”也是君主所需要的一种素质，子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”
但是对于“仁”的含义是什么，在《论语》中的不同地方却有多种不同的解释。有时，孔子将“仁”看作孝悌的结果。子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”孔子将“仁”又解释为“克己复礼”，颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这在一定程度上是正确的，因为“仁”者都必然是克制一已私欲，而追求更高尚的理想，但是孔子将这一理想定义为“复礼”。克已是仁者的天然本性，但复礼是否正确，后世有很多不同的争议观点。在另一场合下，孔子则会简练地将“仁”定义为“爱人”。樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”有时，孔子对“仁”的解释，带有一些主观色彩，子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
如何做到“仁”呢？子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。” 仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。” 从这两段来看，孔子将“仁”的方法表述得非常全面，即有“己所不欲，勿施于人”，又有“己所欲，施于人”（“己欲立而立人，己欲达而达人。”）同时，孔子又将“仁”的表现进行了表述。樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。” 子曰：“刚毅木讷，近仁。”（《子路第十三》）
孟子对于“仁”进行了一项重要的发展，那就是直指人心，提出了“恻隐”一说。在《孟子·公孙丑上·第六章》中，孟子认为“人皆有不忍人之心。”如果统治者都以“不忍人之心”治理国家，则国家就可以治理得好。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政， 治天下可运之掌上。”孟子之所以提出这一主张，来源于他设置的一个非常经典的场景，即“孺子入井”譬。“所以谓人皆有不忍人之心者：今人作见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心； 非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。”因此，即使罪大恶极之人，见孺子入井也会发出怵惕恻隐之情。“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”这可以说是孟子的“良心”观的坚固基石。正是在这一基础上，孟子可以有把握地提出：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也； 是非之心，智之端也。……人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”这也可以说是孟子性善论的基础，也是其提出仁政“非不能也，是不为也”的理论基础。从人心特性的客观角度分析，建立起来的“良心”理论，对于后世宋明理学具有非常重大的影响，直接影响了王阳明的心学的产生。
墨子的“仁爱”观，可以简而言之就是“兼相爱交相利”。墨子提出的兼爱理论，非常明晰，立论坚实。“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治。”“当察乱何自起？起不相爱。”“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？”“天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。”可见，墨子直指世乱之源头，就是欠缺“爱”，不相爱。那么如何解决不相爱的问题呢？“既以非之，何以易之？子墨子言曰：“以兼相爱交相利之法易之。”
墨子提出的兼爱理论，首先从利益的角度出发，认为“夫爱人者人必从而爱之，利人者人必从而利之，恶人者人必从而恶之，害人者人必从而害之。此何难之有？特上弗以为政，士不以为行故也。”因此，兼爱人者，人必爱之。正所谓我为人人，则人人为我。简单地从利益交换的角度，也可以看出，“兼相爱交相利”是可以做到人人相爱人人得利的。因此，墨子认为，这一方法是明君圣主所当持的方法。是故子墨子言曰：“今天下之君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也”。因此，人择兼士、民择兼君、兼孝更孝，这与孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”非常的接近。
墨子更进一步地溯及“兼相爱交相利”的基础，将这一兼爱观与天命相结合，认为兼爱是天命的主要内容。“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。”“既以天之意以为不可不慎已，然则天之将何欲何憎？子墨子曰：‘天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此布局，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。”
“天”原本是兼爱天下的。“今夫天兼天下而爱之，撽遂万物以利之，若豪之末，非天之所为，而民得而利之，则可谓否矣。然独无报夫天，而不知其为不仁不祥也，此吾所谓君子明细而不明大也。” “曰顺天之意者兼也，反天之意者别也。兼之为道也义政，别之为道也力政。”“曰义政者何若？曰大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不谋愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。是以天下之庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也。若事上利天，中利鬼，下利人。三利而无所不利，是谓天德。故凡从事此者，圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也，是故聚敛天下之善名而加之。是其何故也？则顺天之意也。” “曰力政者何若？曰大则攻小也，强则侮弱也，众则贼寡也，诈则谋愚也，贵则傲贱也，富则骄贫也，壮则夺老也。是以天下之庶国，方以水火毒药兵刃以相贼害也。若事上不利天，中不利鬼，下不利人。三不利而无所利，是谓之贼。故凡从事此者，寇乱也，盗贼也，不仁不义，不忠不惠，不慈不孝，是故聚敛天下之恶名而加之。是其何故也？则反天之意也。”墨子从正反两个方面，阐述了义政与力政的区别，认为义政是顺天之意，原本就应当是兼相爱交相利。
因此，墨子对于“兼相爱交相利”从利益交换和天志的双重角度进行了论证，有力地支持了这一观点。墨子的观点，可以说在中国古代百家中非常醒目，从兼相爱交相利追溯到这一立论的宗教基础，明确研究和论述了“天”的基本理论，提出了“天意”说。“墨翟对天主爱世俗的道理，发挥得相当淋漓尽致。的确，他认定‘天’是造物的主宰，‘天’厚民，‘天’赏善罚恶，‘天’兼爱，‘天’爱人如父爱子，所以，世人应交相爱。……墨子在宗教问题上，能有这样的信仰思想、理论和生活，实在不平凡，难能可贵；不但国内仅见，而且国外也不可多得！”
王阳明提出的“致良知”理论，可谓直溯孟子的“恻隐之心”理论。“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。”王阳明直指人心，直接提出了人有良心，发扬良心的作用，就可以达到“仁”和“止于至善”的境界。欲达到仁爱，只需要发挥人心固有的本性，并且常保不被外界的各种因素玷污。
王阳明的心学，最为经典的表述如下。“见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也，是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之、子全而归之者也：故曰“此学知利行，贤人之事也”。”可见，人的良心是最为重要的。王阳明通过龙山悟道，真正明白了良心是人的本性，提出了达到“仁”的诀窍在于返诸人的良心。
王阳明认为，人们应当返诸自己的内心，不要在身外求理，而应当在自身明见良心。“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”如何去“格物”？应当以良知去探求事物的“理”，因此心理合一，达到格物致知的境界。这种解释，可以说是对早期儒家经典中关于格物的解释散失后的重要补充。先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也，至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是，……都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。”
在世俗中，由于各种原因，人们的良心被蒙蔽了，因此人们的功夫应当下在找回自己的良心良知，从而明明德，止于至善。先生曰：“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息；但著了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。” “至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外，明岂可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨，吾子毋谓其论之太刻也。”
如果人们果真在良心良知上下功夫，就可以达到《中庸》中所说的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”中和之利就可以达到。“良知只是一个。随他发见流行处当下具足，更无去求，不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。”“故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。”
纵观世界各国的哲学家，关于良心良知之学，王阳明的阐发是最为清晰明彻的，这是我国哲学思想发展的一大贡献，也是我国值得骄傲的地方。因此，从孔孟发展到王阳明的心学，儒家思想关于“仁爱”的解释，产生了一个重要的变化，即找到了客观的良心作为立论的基础，强调良心和致良知，并且保持这种赤子之心而不失，就可以达到至仁至善的境界，这无疑是中国传统文化发展的一个里程碑。它的重要性在于，将前人主观判断客观化，找到了人性善的客观基础，那就是人的良心良知，这一良心良知是人的本性，是天命之所在。因此，人只须求诸自身，反观自己，发扬“天”所给予自己的良心的功能，就可以达到内圣的境地。这非常类似于佛教中的神秀一派的观点，神秀认为：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”明确提出心是人之本，而可能会被各种尘埃遮蔽，需要时时拂拭，使人保持心的本性。然而自六祖惠能之后，提倡顿悟之法，他认为：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”从而主张“心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛”，在此基础上创建了顿悟方法下的禅宗。六祖惠能与神秀的方法固然不同，但都直接指向人心，只不过神秀的方法是时时消除良心中的蒙蔽之物，而六祖的方法是直接看到人心的明彻处，而不看那些导致良心蒙蔽之物，从而不失去良心的本性。方法不同，但目的相同，这与王阳明的心学有异曲同工之妙，这也是佛教与儒学相通之处。
天主教的“爱德”，是人对“天主爱人”的回应，它包含着两个方面——人对天主的爱和人对人的爱。提到爱德，不禁令人吟哦圣经中的著名段落：“爱是含忍的，爱是慈祥的，爱不嫉妒，不夸张，不自大，不作无礼的事，不求已益，不动怒，不图谋恶事，不以不义为乐，却与真理同乐；凡事包容，凡事想念，凡事盼望，凡事忍耐。”（格前13：4—7）圣保禄宗徒的这一段爱的定义，可以说是基督徒践行爱德的最高境界。
在天主教信仰中，人之所以要有爱德，是因为天主首先爱了人类，这爱是那么深厚，以至于“时期一满，天父赏赐世人一莫大的恩惠，‘派遣自己的独生子来世，生于女人，生于法律之下，为把在法律之下的人赎出来，使我们获得义子的地位”（迦4：4—5）“天父没有怜惜自己的儿子，反而为我们众人把他交出了。”（罗8：31—32）正是因为天主对人类的爱，使得人们要以爱还爱。受到天主爱的感动，去做出自己应当回报的事，这就是实践爱德。
爱德，在三枢德中非常重要，“现今存在的，有信、望、爱这三样，但其中最大的是爱”（格前13：13）爱德超越一切，“我若能说人间的语言，和能说天使的语言；但我若没有爱，我就成了个发声的锣，或发响的钹。我若有先知之恩，又明白一切奥秘和各种知识；我若有全备的信心，甚至能移山；但我若没有爱，我什么也不算。我若把我所有的财产全施舍了，我若舍身投火被焚；但我若没有爱，为我毫无益处。”（格前13：1—3）
同时，爱德是“全德的联系”（哥3：14“为此，你们该如天主所拣选的，所爱的圣者，穿上怜悯的心肠、仁慈、谦卑、良善和含忍；如果有人对某人有什么怨恨的事，要彼此担待，互相宽恕；就如主怎样宽恕了你们，你们也要怎样宽恕人。在这一切以上，尤该有爱德，因为爱德是全德的联系。”（迦5：14）
爱德也可以使法律得到满全。“因为全部法律总括在这句话内：爱你的近人如你自己”……“然而圣神的效果却是：仁爱、喜乐、平安、忍耐、良善、温和、忠信、柔和、节制。”（罗13：8—10）“除了彼此相爱外，你们不可再欠人什么，因为谁爱别人，就满全了法律。……任何诫命，都包含在这句话里：就是“爱你的近人如你自己”。爱不加害于人，所以爱就是法律的满全”；
在犹太时代，更强调遵守法律，这是一种外在的约束，并不注意内在心理和动机，忽略了人性的自省和反省。旧约时代，犹太人深刻地体会到天主的爱。“的确，祢爱一切所有，不恨祢所造的；如果你憎恨什么，祢必不会造它”（创1：4—10；詠136：1—10）犹太人也深刻地体会到天主的爱，他们时刻不忘：“雅威，雅威是慈悲宽仁的天主，缓于发怒，富于慈爱忠诚。对万代的人保持仁爱，宽赦过犯、罪行和罪过，但是决不豁免惩罚，父亲的过儿向子孙追讨，直到三代四代。”（出34：67）
然而，以民应爱天主最大的原因还是盟约，即天主在西乃山结立盟约时，对以民所表示的爱：“凡爱慕我和遵守我诫命的，我要对他们施仁慈，直到他们的千代子孙”（出20：6）……以民所以应当爱天主，是因为天主拣选了他们作为自己的产业，自己的民族，与他们订立了盟约；同时以民还爱天主的爱，不是一种感情，而是一种英勇的服从，因为爱天主即是等于遵守天主的诫命。对于爱人，犹太人将“爱他人”中的他人，解释成为自己的同族，即其他的犹太人。因此，在旧约时代的爱德是不全面不圆满的，它需要新约时代到来后基督的圣化。
新约时代，耶稣基督提出的“爱”，有两个方面与旧约时代犹太人的看法不同。一是强调人与人的爱；“人应爱天主在万有之上”“爱人如已”。“第二条与此相似：你当爱近人如你自己。全部法律和先知，都系于这两条诫命。”（罗13：8—10）新约之所以为新约，并不在乎一个有系统的法典，更不在乎外表的礼仪，而是在乎“爱”，即发“耶稣所怀的心情”爱天主爱人。或更具体说：即由天主父通过天主子所倾注于我勿心中的圣神，去爱天主爱人。（《圣经辞典》第880）“这就是我命令你们的：你们应该彼此相爱”（若15：17）。“凡有爱的，都是生于天主，也认识天主” （若一4：7）“行动务要与你们所受的恩宠相称，凡事要谦逊、温和、忍耐，在爱德中彼此担待，尽力以和平的联系，保持心神的合一”。（弗：4：3）
耶稣直言，爱就是对法律的满全，“你们不要以为我来是废除法律或告知；我来不是为废除，而是为成全”（玛5：17）“假使有人说：我爱天主，但他却恼恨自己的兄弟，便是撒谎，因为那不爱自己所看见的弟兄的，就不能爱自己所看不见的天主。”（若一4：20）爱能“遮盖许多罪过”（伯前4：8）
在新约中，我们非常熟悉的“安息日是否许人行善之喻”和“安息日吃稻米之喻”，都给人明白的指引，那就是爱德是非常重要的，耶稣将爱放置在重要的地位。
基督徒爱人的“爱”，不是出于本性的“爱”，而是出于超性的“爱”；换句话说，是耶稣藉着他的信徒泛爱世人。信徒怀有这样的“爱”，实践这样的“爱”，非基督徒自然不难认出他是基督的信徒来。（若13：35）
耶稣的教诲中的第二个含义，是爱仇。爱人是人们都会的，有什么功劳呢？应当爱仇敌。这是旧约时代犹太人的爱中所没有的。为什么要爱仇呢？因为天主爱世人，人们必须还爱天主兼而爱人，并且还要爱人到底，直至爱仇人。
在旧约中，良心观念并没有特别的重要性。“诚然，不但在旧约内，即在耶稣时代和相继而起的犹太经师时代，犹太人也没有一特殊字眼来指示“良心”或对“良心”为伦理行为准则的道理，有什么特殊的演进。”恰恰是在新约中，良心被发扬了，耶稣基督强调了良心的重要性。 “福音所攻击的就是虚伪的‘法律形式遵守主义’，注重内心，要人反省、自问、悔改，在真理上，诚心诚意敬拜上主、天主。犹太人主张人的行为，完全受外在法律的统制，以‘梅瑟法律’为人的行为惟一绝对的准则，不以私人自决的判断有什么价值，而只依然照‘梅瑟法律’和经师的传授，判决一切能有的事理；主张绝对的‘他律’。基督的教义不然，主张人享有相对的‘自律’，以自我的‘良心’与天主往来，事奉天主。所以基督的教义与犹太人的教义是互相对立的。”
由此可见，新约直接提出了旧约中欠缺之处，并且对旧约无法自我完善之处加以填补。这一填补的能力，直接来自天主，是人的教诲所无法达成的。因此，在新约时代，爱德就是怀抱着对天主赐下自己爱子的感恩之情，去爱天主、基督耶稣，并且爱人如已。
如果假定一个最理想的中国人，他有清白纯洁的良心，“吾日三省吾身”，时时消除对于自己内在良心的干扰和障碍。这是否就是至善的境界呢？并不是，良心的来源是“天”，良心是天赋的“人性”。因此，溯及“天”，才可以更好地理解良心。否则，人就无法明白什么是人性的障碍，无法时时勤拂拭了。
中国传统文化中的仁爱观与天主教的爱德的相同点在于，都有“已所不欲、勿施于人”的教诲，都要求爱人如已，“凡你们愿意人给你们做的，你们也要照样给人做。法律和先知即在于此。”(玛 7：12)。在这些方面，两者是相通的。
中国传统文化中的仁爱观与天主教的爱德的差异主要有如下三个方面：
1、基础不同，中国的仁爱的出发点是等级、感恩、良心。对于为什么要爱，中国的仁爱观主要是基于子女对父母的孝爱，父母对子女的慈爱；人与人之间的感恩之情，人的良心的作用。这种仁爱，更多地是从伦理角度所生发出来的，王阳明的心学则较多地上升到天命的层面。而基督教的爱德，基础是“天主耶稣基督”。这种爱德要求人必须无条件地爱天主爱人，而且必须彻底地爱。因此，与中国传统仁爱的基础不同，条件不同。
2、维度不同。中国传统文化中的仁爱只有一个维度，那就是人与人间的爱。基督教的爱是由三个维度形成的，即天主对人的爱，人对天主的爱，人对人的爱。爱德，就是由人对天主的爱，人对人的爱所构成的品德。
3、目的不同。中国传统文化中的仁爱的目的，仅仅局限于伦理层面，目的是维持人际和谐、社会稳定，较少溯及到“天”的层面。而基督教的爱德，目的是报答天主的爱。
可见，天主教的爱德，超拔于中国传统文化中的伦理层面，中国传统文化只看到了良心，发扬良心的功能，但爱德在其中增加了一个维度，那就是对于“天”、基督的爱。这一层面的爱，在中国传统文化中是淡薄的。
因此，发挥中国传统文化的中“天”的思想，将“天”与良心结合起来，使中国人时时认识“天”，明白天赋之“良心”是“天”给人类的最好礼物。在此基础上，认识“天”降基督救世的道理，明白在犹太人这样的深刻体会天主道理的民族中，都难免于对爱德的理解出现偏差，需要基督降世，使法律得到满全。更遑论其他天主启示比较薄弱的民族，更应当强化这一丢失的维度了。
回溯到中国传统文化中的良心，可以看到，没有基督耶稣的教诲，人们是无法真正明白什么是“良心”的，只能凭着天生的一点善念去隐约模糊地体会自己的良心，但真正的良心是什么？不论在孔孟的论述还是王阳明的学说中，都没有给予充分的提示。同时，没有基督耶稣的启示，也无法真正理解，什么是良心的障碍，为什么这种“尘埃”就是良心的障碍。因此，应当看到真正的良心，只能从耶稣基督内寻找，耶稣基督之心才是真正的良心。只有以这一“良心”去更换我们的心，才真正做到了儒家所说的“功夫”。以耶稣基督之心，也才能真正明白，什么是“良心”的障碍，如何去时时去除这一良心的干扰，也才能在圣神的引导下去克服良心的干扰。此外，正如六祖惠能的顿悟一样，顿悟的应当是耶稣基督之心，以耶稣基督的圣心为基督徒的良心标准，这才是顿悟的真正目的。
因此，应当将中国传统文化中的“良心良知”的真正含义明确起来，以耶稣基督的真正的良心取而代之，从这一结合点上，以基补儒，才真正可以将儒家文化与基督文化相结合。打通“心”之概念，才可以使儒学佛学和天主教真正具备交流的平台。
三、天主教与中国传统文化相结合下的“信与爱”
（一）中国传统“天”观相对于天主教文化的特征
中国传统“天”，在利玛窦来看，就是“天主”的本义。然而，由于中国走上了强调道德的另外一条道路，因此导致了与西方基督教世界始终信仰“天主”或“上帝”的社会、政治、哲学思想具有诸多差异的面貌。总结来看，中国传统“天”观与天主教文化存在着诸多差异，体现出中国传统“天”观的特征：
1、少谈“天”，多谈“德”。
中国传统上取重道德的思维方式本无问题，道德的终点是“天”，道德的目的本是要获得天主的喜悦，这是西周初期产生并且强调道德观的根本原因。然而，随着时间的流逝，重道德，甚至片面强调道德的哲学逻辑强大起来，导致后来的文化士人们逐渐不去更多地分析和认识“天”的本义。从古代文献对比中，也可以看出，圣经旧约中希伯来的知识分子谈论天主的文字浩如烟海，对天主的认识和体会流露于笔端，从而慢慢成为普通群众的日常思想。然而，中国文化士人们奢谈道德，谈到“天”的著作非常之少。再加上孔子对于道德和仁义的发挥和固化作用，后代封建统治者对于孔子思想的推崇，通过中国科举制度的规范化，导致了中国知识阶层就已经逐渐远离了“天”以及相关的“天”观思想，失去了最初建立道德观的根本和目的。
对“天”的认识过少，也导致了实质上也无法解释真正的“德”。因为道德的来源是天主，离开了天主，失去了对“天”的权威性的尊重和惧怕，道德本身的尊严性也受到漠视。道德与财富的占有多少、寿命长短并无实质的关联，如果不与“天”相联系，人们就会对于道德的权威性和遵守道德的后果，经常产生很多困惑。不道德又如何？有道德又如何？正所谓“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸。”如果没有“天”的观念，对“天”观认识不清，这种矛盾必将产生。
此外，中国对于“爱”的认识，因为对于“天”观的欠缺也是不完整的。“德”“爱”本相连，在孔子看来，“爱”就是“仁”，“仁而爱人”。中国人在实践“爱”德时，逐渐形成了“孝”观，中国人非常善于通过“孝”来体会爱、实践爱。中国人也认为，一家孝，全家爱，扩及为家家爱、全国成为一家，最终达到天下大同、天下大爱、天下大治。这一前景是非常激动人心的，上升到政治层面上，就是臣事君以忠，君事臣以礼，“君使臣以礼，臣事君以忠。”忠孝观念，后来成为中国传统文化的根基。然而，我们应当看到，“孝”只是爱的一种形式，如果像中国传统文化所设想的那样，片面地将这种爱扩及开来，甚至认为其能够指导社会治理，这种理论毕竟过于单纯和理想化。恰恰相反，由于社会日益扩大，社会关系日益远离血缘关系，整个社会中的血缘关系已不远远不如村社中稳定而明确。因此，中国孝观，经常培养了中国人的自私观念，只要我好、我家好，而不顾及全社会。孝观在社会形态上和政治上，会导致逐渐形成了小团体主义，小家族小宗族主义，小派系现象。此外，由于孝观天生固有的等级性，导致了中国人日渐形成了上下尊卑观念，落入其中无法自拔。总体来看，中国人的社会和文化是家族性的、家庭性的。这种格局和爱的气度过小，究其原因，是由于中国传统上对“天”的远离，使得人们对“爱”的认识也是片面的。
2、中国哲学和本土宗教，更为偏重伦理性和社会性
天”在中国知识阶层和百姓心目中依然存在，但面目模糊。因此，中国接受的天主的启示，也是不完全的，这是一种部分启示，其来自神性的启示并不完全。因为远离了启示的本源，导致来自神性的启示越来越少，来自人类自己的努力和探索的成果日益增多。因此，中国宗教更多的并不是启示性宗教，而是伦理性或社会性宗教，其间掺杂了许多人类自己的想法和思考。这种人类自身思考成果的添附，必将越来越多，正是由于人类的想法和规范的增多，导致了中国宗教并不纯正，非常容易出现走偏的现象，实际上这也是东方宗教的共有特点。“你们便为了你们所传授的遗规，废弃了天主的话”（谷7：13），随着伦理性和社会性因素的增多，宗教变得越来越远离其启示的起点，宗教的权威性也必将日益淡薄。
3、无原罪概念，对罪的后果认识不足
中国传统宗教毫无原罪观，没有原罪概念。但是存在罪的概念，由于重道德的观念的影响，导致人们无法真正认识罪的本原。如果罪来自于失德，但失德与有罪，似乎并无必然联系；甚至在中国长期发展中产生了失德与羞耻之前的逻辑关系。在道德的约束下，罪的危害和后果并不令人心存惧怕。不道德亦无什么，甚至无德还不如针对违法行为的处罚，给当事人带来的威慑更大。究其原因，是因为对道德所追求的本源已丧失了认识，“天”的认识淡漠，对天的惩罚观淡漠。没有真正对天主（“天”）的认识，就没有真正的罪的概念，就不会了解罪给我们个人和人类、世界带来多大的危害，对罪的危害的认识就不清晰，对罪所带来的后果的认识和畏惧就会逐渐淡漠。这一点，相比于失德更为可怕。片面强调道德，对于没有道德的制裁力的虚弱和逐渐丧失，导致中国人普遍没有罪感，没有惧怕感，甚至在失德的情况下，也逐渐丧失了羞耻感。这也导致了中国人对于什么是真正的羞耻并不清晰，做恶事、帮助别人做恶事，又没有罪和真正羞耻的观念。这就导致了只要没有被别人发现，什么事情都可以去做。当没有被别人揭发之前，如果不需要面对内心的“天”的审判，则做任何事都没有问题，虽然是不道德的，但没有什么惩罚的后果，又有何可畏惧的呢？又有何可羞耻的呢？只有被别人或司法机关揭发之后，才感到羞耻，但这种羞耻并不是真正的羞耻，而是被人发现隐私的羞耻，并不是真正认识到罪的危害后果之后的羞耻。在中国古代有“君子慎独，神目如电”之语，但这种教诲的力量毕竟太过单薄了。
4、没有救赎和天主之子的观念。
中国传统上没有救赎的概念，没有天主子的观念。虽然中国政治上存在着“天子”的名称，但这是统治者对自己统治名义的标榜，这种天子观没有救赎的含义。正是由于远离了“天”的观念，失去了对于原罪和本罪的深刻反醒，没有对于原罪和本罪后果的认真反思，导致了在中国救赎观念不足。救赎更多地仅仅局限于物质、社会上的解放和满足，但是神性上的救赎、从罪恶的渊薮中救拔出来的观念非常淡漠。由于没有对于救赎的渴望，没有通过物质贫乏而上升为神性的认知，导致了中国人对于救世主的渴望并不强烈。在这种宗教意识下，即使经历非常大的物质苦难和贫困，也很难上升为对于救世主基督的盼望。一旦有了物质的解放和满足，很容易重回物欲、庸俗、犬儒的思维状态。
（二）在中国传统“天”观下的信与爱
从中国传统天观与天主教的差异中，我们可以总结出一个结论，即中国的思想、哲学、宗教的根本问题，在于对本有的“天”观的淡漠与远离。应当看到，“道不远人”，天主永远和衪所创造的人类在一起，即使他们对天主的认识有的清晰有的模糊，天主永远在等待着人类向其敞开“心门”。中国传统上的“天”观还是没有断绝，在中国人心目中还是存在着对“天”的敬畏和信仰。因此，强化固有的“天”观传统，扭扳从西周、孔子延续下来的重道德的哲学思想，使之重新回到重道德以尊崇天主（以德配天）的轨道上来，才是在中国现代福传的关键所在。
在中国进行现代福传中，一定要发挥中国人传统上固有的“天”观思想，明确“天”与天主的关联性，让中国人认请“天”与天主的关系。发挥中国人传统固有的“天”观，可以使天主教的思想更容易为中国人所理解和接受。对于天主，中国人原本通过自己传统的认知，就已经认识了“天”，在中国传统文化和哲学思想中原本就存在“天”观，因此重新振兴中国传统“天”观，就可以使中国人对于天主教能够比较顺利地接受和了解。通过对“天”观的发掘，走向与天主教信仰的整合，是中国现代福传的一个捷径。
儒教所宣扬的敬德保民思想并不存在问题，问题在于过多地奢谈道德，会使中国传统“天”观被淡化，会掩盖掉敬德保民的最初目的。因此，应当以基补儒，补儒并不是代替儒，而是将儒学所过于偏重的方面，纠正和明确其目的，修补其淡化和忘记的方面，扳正船头，才能够到达目的地。应当弥补孔子以来对于西周思想的戕害，大力提倡被儒学所轻忽的“天”观，将中国传统“天”观加以发扬光大，使中国的重道德、保民生思想真正找到其本源和目标，以基补儒，实际上是让儒学回归中国传统宗教的本原，真正做到古人所希冀的“以德配天”的境界。
因此，要从根本上认清中国人之“天”的实义，对中国传统“天”观进行充分的研究，以中国人的视角去理解、领会“天”，使关于“天”观的内涵和理论，真正成为中国人对于天主教思想的贡献的一部分。只有在中国传统“天”观的语境下，中国人才能够比较容易地接受天主教思想，这也是利玛窦不直译为“陡斯”而取天主、上帝之名的原意。只有在充分提振中国“天”观和“天”学的同时，在这一平台上增加罪观、救赎观、基督观、天堂地狱观、永生复活观，才是顺理成章的关系。
回归中国传统“天”观，也是向天主教接近的过程。明确中国传统儒学的不足和缺欠，使之好的一面加以保留，薄弱和轻忽的一面加以巩固和完善，中国哲学必将走出迷惘与自我循环，必将能够为中国普通民众的思想和文化做出更明确的指引。这一过程，必须以破解中国重道德观为起点，以回归中国传统“天”观为目标，而这一过程，就是向天主教思想和观点接近的过程。“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”。只有破除这种“人为之道”，回归中国传统的“天”观，才能最终明了“道”和“道德”的本质含义，使得中国传统哲学思想有本质意义上的超拔，而这种超拔原本就包含在儒学产生的诸多因素之中。
本笃十六世牧函《爱德，传教的灵魂》中指出：“传教如果没有爱德的引导、如果不是来自发自内心的天主之爱的行动，那么，将面临着倒退为纯粹的博爱行动和社会行动的危险。”这句话直接勾勒出爱德的三个维度。博爱与爱德并不相同，如果没有天主的认识，爱是不全面的。
正如教宗若望•保禄二世在《救主的使命》通谕中所指出的：“爱德是一切福传活动的灵魂。而爱曾经是并且仍然是传教的推动力，也是判断什么该做或不该做，什么该改变或不该改变的唯一准则。它也必须指引每一个行动的原则，并且是每一个行动所必须导向的目标。”因此，爱德是天主教的特点，这一特点是基于对天主的以爱还爱，并且爱人如已。在无信仰的人群中传播福音，关键的问题在于让人们认识爱的天主、耶稣基督，认识耶稣基督之心。
“宣讲这一爱的信息的派遣，是耶稣在复活后嘱托给门宗徒们的。……每一个基督信仰团体都蒙召让人们认识爱的天主。”在中国传教活动中，应当吸收中国传统文化中仁爱观的正确一面，发扬良心（天主所创造给人的礼物）的功能，但要积极地宣传爱德的超拔方面，宣传和增加传教中的新维度，从而使中国传统仁爱更为圆满。
梵二大公会议指出：“教会使命既是归化一切民族，不分时代与地域，故教会与任何种族及国家，与任何个别生活方式及任何古的新的习俗，毫无例外地保有不可分解的关系。教会虽常忠实于其传统，但仍能深入并生活于各式文化中。其结果，则是教会本身及各民族的文化内容，益加丰富。”
在中国的天主教如何吸引传统文化中的仁爱观，同时结合公教信仰，使公教文化与中国传统文化更密切地结合起来，从而使两者的文化内容，更加丰富起来呢？从仁爱和爱德的角度，笔者认为，应当发扬中国传统文化中的仁爱观，以天为本位，以“良心”为本性，以基督之圣心为自己的良心的参照，才能明确良心的真正含义，才能发扬中国传统文化重视良心致良知的重要特点，以这种真正的“良心”去生活、去传教、去爱天主爱人。
梵二大公会议指出，“基督的福音……净化并提高各民族的风尚，并以天上财富使每个民族及时代所有的优点及资质，益加丰富，从而维护、充实并在基督内复兴。这样，教会从事满全本身的使命，同时也促进并有助于人类的文化并以其活动——礼仪活动亦不例外——训练人们获致内心的自由。”公教的信仰可以提升中国传统文化中有欠缺的不圆满的一面，使之达致更为丰富的境地。中国传统文化也可以为公教信仰的内容增加独特的反思素材。
总之，正如《爱德，传教的灵魂》牧函中所说的：“用基督的心去爱的人是不会在乎个人利益的，而只为天父的光荣和他人的利益。这就是跨越疆域与文化，传及各族人民、直至天涯海角的传教活动取得丰硕成果的秘密所在。”中国传统的仁爱观与天主教爱德的结合点，就在于将人的良心以耶稣基督之圣心为借镜，去提升人们对良心的理解，去上爱天主、下爱世人，耶稣圣心实为中华民族与天主教文化融合交流的关键所在。
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