刚恒毅枢机作为一名宗座首任驻华代表，居住、工作在中国的时间仅11年。但是，离开中国的时间己将近80年了。在中国教会内犹意未尽，歌颂他的文章越发旺起…。是否是他为中国教会做了不少大事！对的。回答不够全面，不够确切。应该说：“刚恒毅枢机是一位具有‘中国心’的意大利藉传教士”。在华期间的职务是“宗座首任驻华代表、总主教”，他敬业、他执著，甚至，在因病返回后，担任传信部次长期间，仍为中国教会努力，如：允许中国教友敬祖敬孔，建立中国圣统制，策封田耕萃为枢机主教。难怪他的弟弟若望总主教在刚公80寿辰的宴会上，当著中国神父的面指著哥哥说：“他是中国人”，而刚公顾左右而言地说：“活的太久了，责任也加重了”。(《零落弧叶》)
执行圣保禄大宗徒的福传准则
刚恒毅枢机在他的著作里经常提到圣保禄宗徒的传教思想，他认为圣保禄能够成功地归化雅典人，完全是因着他对希腊文化的掌握与了解。因此他更坚信中国教会的本地化不该只停留在圣统制的建立，而更该仿效圣保禄宗徒的传教方法。
熟读教会初期，特别是宗徒传教史者，有一个醒目的信息，当宗徒们领受圣神，遵照耶稣基督的训导“往普天下去，向一切受造物宣传福音”（谷16：15）时，初期教会就遇到了向外邦人传教的棘手问题：要成为耶稣的门徒，是否先得进犹太教，守梅瑟法律行割损礼，才能领洗。外邦人没有行割损礼的风俗习惯，要求他们领洗前遵照旧约时代的法律行事，无异于对信仰耶稣基督的人设置了一道门槛。保禄宗徒清楚指明不应该把任何救恩功效加于这项习俗（罗2：25~29迦5：1~12斐3：2~9）。有些法利塞派的信徒反对说：“外邦人必须接受割礼，也必须叫他们遵守梅瑟的律法。”两种不同的处事方式，成为初期天主教会内部第一次大辩论的焦点。争论从安提约基雅扩展到耶路撒冷。（宗15：1~29）。天主让伯多禄宗徒在祈祷时见到异象，使他认识到：“天主认为洁净的，你不可当作污秽的!”(宗10：15)在天主的特别指引下，他到了罗马军官百夫长科尔乃略的家，向他的家人和朋友宣讲福音，并给他们授了洗礼。这是首批外邦人未受割损礼就领受洗礼。当伯多禄回到耶路撒冷时，受过割礼的人就批评他说：“你竟去没有受割礼的外邦人家里，甚至和他们一起吃饭!“(宗11：1-18)宗徒们因此在耶路撒冷召开了第一次的大公会议，即耶路撒冷会议。大辩论发生于雅各伯的保守派和开放派的保禄之间，保守派认为，犹太教是沿袭犹太的文化，皈依基督成为天主的子民，就应该按梅瑟所定的律法行事。保禄则反时，他认为基督属于普世万民，是万民之光，外邦人信仰基督毋需犹太化。伯多禄讲了自己所见到的异象，并说：“你们现在为什么要试探天主，把我们的祖先和我们自己所挑不起的轭，放在门徒的肩膀上呢？我们得救是藉着主耶稣的恩宠，正和他们一样。”雅各伯最后表态说：“我意见是我们不应该为难那些归向天主的外邦人。我们应该写信，吩咐他们戒避偶像所污秽之物与奸淫，不可吃勒死的牲畜和血。”会议同意犹太人仍按梅瑟的规定行事，外邦人信仰基督就不必行割礼，以妥协的方式结束了这次争辩，保禄取得了胜利。“毋需犹太化”为“往训万民”的福传工作取消了不必要的门槛(参宗15：5-21)。
保禄宗徒归化后，不遗余力地宣传福音，打破了许多旧约条框的束缚，他的目标是：“我被基督抓住，我也要努力抓住基督，我要为基督赢得众人”（斐3：12）与基督紧密在一起，是我们信仰的关键，信仰的本质。要使天主教信仰普及各国各民族，在不同国家和民族内生存和发展，就必须认真细读保禄的书信，学习“外邦宗徒”贯彻耶稣的命令，研究和适应他们的文化和生活习尚，以利于向外邦人宣传福音，使福音传遍世界各地。保禄认为基督属于万民，是万民之光，外邦人基督徒毋需犹太化。
保禄宗徒的一句名言“我甘心成为一切人的一切，为的是拯救一切人。”（格前9：22）。此处，为了节省篇幅，不写全文，但是，我们必须详尽地将保禄书信《格林多前书》第九章这一段，反复认真的阅读，我们才能真正领会保禄的精神：“要宣讲者变换方向”（不是策略或应付性的一种改变），“变得像其它人”。不是改变福音去适应世俗，而是宣讲者改变宣讲福音的方式，采用能使对象接受的宣讲形式宣扬基督的福音。这要求宣讲者具有适应性、灵活性和以身作则的榜样。不仅是宣讲者自身的生活应基督化，还包括采用的语言、文化、艺术、服装等等的本地化。
圣教初期犹太化的基督徒曾因强迫外教人举行割礼而犯下错误。现在，西欧的传教士也在强迫远东人予以西欧化也犯下双重错误。……公教是普世万民共有的教会，不拘限于某一种族、某一文化，“没有希腊人或犹太人、受割与未受割、野蛮人与秀提亚人、奴隶与自由人之别”(哥3：11)。新中国虽由西欧学习科学文明和政治、经济、社会等，但仍愿保留固有的民族特性、特质。……为今之计，首应把福传之神圣工作与列强的政治行动绝对分开。孔、老哲学中敬天思想与公教教义不谋而合。公教教义可使中国优良的思想、习俗予以超性化。他认为圣保禄能够成功地归化雅典人，完全是因着他对希腊文化的掌握与了解。因此，他更坚信中国教会的本地化不该只停留在圣统制的建立，而更该仿效圣保禄宗徒的传教方法。当然在向人传福音时，我们绝不该有贫富之分，也不问学识的高低；但若要说服和感化中国的知识分子和整个中华民族时，教会就需要有一批富有学识而又精通中国文学的神职。即是以丰富的学识和使徒的精神去传扬基督的福音和建立本地教会(《传教呼声》)。
实践“中国宗教观”的先驱
对刚恒毅总主教来说，中国教会的本地化和本位化的议题（尽管他并不熟悉这些词汇）在他心中是清楚的和相关的。这些词汇在现今已是十分普遍，对不少人来说已成为两个不同的议题。本地化说明使一个教会成为真正本地教会的过程，其基本结构和制度，主要由本地人员以自主的方式管理，能够主动地满足本地团体，包括天主教和非天主教团体的需要。本位化则是一个双向过程，一方面使基督徒信仰植根于本土文化并以本土的形式来表达；另一方面，这本土文化的价值成为天主教信仰的一部份，从而充实这信仰。按照若望保禄二世的话，这是「福音降生在遗传的文化，同时，这些文化被引进教会的生活。」简言之，这是基督徒信仰植根在一个特定的文化并与之整合。这两方面，刚恒毅总主教的确是一位先锋。
刚恒毅总主教在中国教会本地化的过程所担当的角色，必须放到当时的历史背景来看。当他在意大利生活的时候，他已深深关注本土圣职人员和教会本地化的议题，这首先是由于教宗本笃十五世于一九一九年颁布的《夫至大》（Maximum Illud）通谕。这文献标志着传教区新纪元的开始：在各层面，包括教会、社会和文化的本地化。教会强调有需要特别关注培育本地圣职人员，“因为这是年轻教会希望的基础”。教宗的述说大概是反映中国教会而言。
尽管历代圣座一再敦促，但仍发生令人震惊的事，就是有些传教区域，天主教已传入数世纪，而本地圣职人员，至今只居次等的地位；也有某些国家，已很久蒙受信仰的光照，并已经由落后发展到一定程度的文明，以致拥有不少擅长各种民间艺术的人；然而，经过多个世纪受益于福音和教会的影响力，还没有主教来治理，也没有神父来教导自己的同胞。因此，直至目前为止，在教育本土圣职人员这方面所采用的方法仍有不令人满意和不适合之处。（通谕第38条）
刚恒毅总主教完全同意这看法。在那些年代里，中国教会情况存在着的炽热气氛，以遣使会传教士雷鸣远（Vincent Lebbe）神父和汤作霖（Anthony Cotta）神父领导的“天津运动”作为先锋。自一九一四年，雷神父已开始对中国传教区的情况和传教方式提出质疑，例如：为什么中国圣职人员没有享有外籍传教士的相同待遇，而主教不是由中国神父当中选拔出来照顾传教区；为什么中国教友不可以表现他们的爱国精神，争取国家完全独立；为什么天主教传教区应接受外国政府（尤其是法国）的赞助；为什么传教会建立自己修会的“殖民地”，而不是建立教会等等。
这些问题同时在中国和欧洲引起强烈的反应，罗马完全意识到有关的问题。一九一九年，圣座任命广州宗座代牧光若翰（John Baptist De Guebriant）主教为宗座视察员，巡视中国所有传教区，好能收集有关它们地位的客观资料。光主教走访各地，接见多位人士。一九二零年六月，他把调查的结果呈交圣座。主教接纳雷鸣远神父所提出最有意义的看法：传教修会之间存在分裂的危险，他们各自使用自己的福传方法和教理书，因此有需要为中国籍圣职人员提供更充足的培育，逐渐任命本地主教。尽管如此，光若翰仍建议在处理法国保教权和西方文化等问题上保持弹性。
刚恒毅获任命宗座代表总主教，也正是为了要促进中国教会的本地化。他完全意识到中国教会整体情况的缺点。他在前赴中国途中反省，“我可以想象到，在我的眼前约有五十位主教分布在中国各地。他们全都是外国人，全都是修会会士。难道这就是基督所愿见的教会吗？假如中国人视天主教为外国进口货色，与外国政治利益联系，难道这是中国人的错吗？”
他后来描述昔日在中国的福传工作：“宗徒的方法不见了；传教区建立了，但不是教会。传教区与教会混淆。缺少的不是本土圣职人员，而是由本土圣职人员组成的本地圣统制。”
一九二三年七月十八日，刚恒毅总主教刚到达北京之际，“即感到光若翰主教巡视教务所得印象依然历历在目；他特别提出必须迫切实行圣座最近给予的指示。”按这个方向，他在中国全国五个区域鼓励召开主教会议（对上一次的这些会议是很久以前的事了），好作为一九二四年五月十四日至六月十二日在上海召开的第一届全国天主教教务会议的准备。上海会议是一次既重要又隆重的盛事。在会议的闭幕礼上，约五十位主教和数以百计的神父列队游行，吸引了数千人围观。这是教会一个难忘的日子。会议在其法案中引入一些准则，是强调中华民族一些积极的方面，他们的爱国精神和文化。多个委员会开始履行新策略，以更新传教方法。这些新态度受到大多数中国教友欢迎；但很可惜，外籍圣职人员当中，一些十分保守的当权人士强烈反对，而大多数传教士则对新态度不瞅不睬，继续按照原有方式工作。然而，刚恒毅总主教没有失望。一九二六年七月二十五日，他在领受两个重要文件－－比约十一世的《教会事务》（Rerum Ecclesiae）通谕和《自登极之初》宗座牧函（Ab Ipsis Pontificatus Primordis）－－时写道：
因此，必须怀着勇气来检讨传教的方法，尤其尽一切努力实现教宗的计划，就是‘建立教会’。要达致宗徒们在西方达致的一切，‘不谋求自己的事，而是谋求基督耶稣的事’（斐2:21）。除非能让外教人看到教会交由中国圣职人员治理，否则空谈在广大外教群众面前展示天主教的普世性，变得是毫无意义的；而且，为达到这个目标，我们适宜由一些大代牧区开始，交由他们管理。
其中一个重要的成果，就是刚恒毅总主教终于在一九二六年率领首批六位中国籍神父到罗马，由教宗比约十一世于十月二十八日亲自主礼祝圣为主教，作为迈向本地天主教圣统制的第一步。据刚恒毅总主教自己说：“在中国传教区历史中开辟新纪元“。他继续关注祝圣新的中国籍主教：一九三零年二月二十四日，他前往重庆，为四川省祝圣两位中国籍，即万县代牧的王泽溥及顺庆代牧的王文成。同年十月十二日，他又祝圣了刘锦文为山西汾阳代牧。一九三三年，另外三位中国籍主教在罗马由教宗比约十一世祝圣。
刚恒毅总主教在改善本地圣职人员的培育这方面也付出了很多努力。遵照上海会议的决议，他推动成立总修院，为中国各地的中国籍神父提供更好的培训。
一九二五年三月二十六日，这位宗座代表前往开封，会见河南省的全体主教，商讨总修院的问题。五月二十九日，他致函他们，指出有需要向教廷传信部正式提交要求，强调“在面对宗座代牧要负责培育本土圣职人员这至关重要的议题，有关时间、方法和个人意见的分歧，是不应有什么关系的。”
至于修院的教授，他认为只掌握拉丁文是不足够的，尤其对教授哲学而言，也非常需要掌握中文，好能更清楚解释艰深的词语和概念。
一九二七年一月，刚恒毅总主教创立本地修会－－“主徒会”，其宗旨是为中国籍神父提供更好的培育，装备他们在知识分子中间履行使徒工作。
正如我已经暗示，有两个原则说服我创立这修会：在中国天主教已被广泛视为洋教自，而且必须有一批熟悉和精通中国文学的圣职人员。就传扬天主教来说，至少该有一些中国神父具有高层社会所具备的文化素养。
刚恒毅总主教在中国（一九二二年至一九三二年）和在罗马所付出的一切努力，
以及他对传信部（今万民福音传播部）的承诺所达致的最终成果，就是一九四六年四月十一日建立中国天主教圣统制。当时在一百零六个教区中，约有二十位中国籍的主教。此外，刚恒毅枢机在说服教宗比约十一世废除各国政府在天主教传教区施行保教权（一九二六年六月十五日），以及最终解决礼仪之争（一九三九年十二月八日）等方面均有所贡献。
刚恒毅总主教非常关注的另一个问题，就是现时所称的“本位化”问题。刚恒毅总主教在雕刻和建筑等领域具有艺术才华和专门知识，他个人对文化和艺术很有敏锐的感觉，这有助他致力基督徒信仰的本位化。他本身是一位受过训练的艺术家。他在康科迪亚（Concordia）出任代理主教的十四年间（一九零一年至一九一五年），学习和从事雕刻和文物修复。一九一一年，他创办公教艺术工作者联谊会，并于一九一三年出版《圣艺》（Arte Sacra）期刊。一九一五年至一九一八年，他被派到阿奎来亚（Aquileia）负责堂区和大殿的修复工程。因此，他具有相当好的理论和实际的艺术经验。
刚恒毅总主教一旦到了中国，便深深意识到艺术在决定人对基督徒信仰的态度的重要性；他决定一个激进的政策，采纳艺术传教活动。一九二三年，即他被派往中国一年后，他鼓励发展独特的中国基督徒艺术。时机终于来到，两位宗座代牧，即湖北省汉阳代牧区高尔文（E. J. Galvin）主教和广东省江门代牧区华理柱（J E. Walsh）主教致函他，谈及有关的问题。他没有给予官式评语，反而是一篇颇长的文章，讲述文化适应的历史和原则，以及在中国的迫切需要。他忆述：
一九二三年我曾致函两位教长，详细讨论过这个传教区的宗教艺术问题。我指出：
一‧西方艺术用在中国是一个错误；
二‧保留外来艺术的性格，无异使人们视天主教为舶来品的误会一直存在；
三‧实际上教会的传统告诉我们：应采用当时当地的艺术；
四‧采用中国艺术不但可能，且是多彩多姿。
因此，他非常清楚地指出他对艺术的原则和信念：西方风格并不适合中国；在中国采用西方基督徒艺术，这给人的印象是，基督宗教是一个西方宗教，而不是普世的宗教；教会在其历史中曾采用和适应本地艺术形式；中国艺术和文化提供很多采用和适应的机会。为了推动教会朝着这方向走，刚恒毅总主教鼓励上海会议声称它是其中一项建议：
在建筑和装饰圣堂及传教士宿舍时，不但可采用外国的艺术风格，也应该尽量并且按时机使用中华民族的本土艺术风格。（议决第四五三项）
因此，当刚恒毅总主教要处理上海会议另一个有关建立总修院的实际决定，他的艺术鉴赏力和认识便发挥影响。他特意邀请早前在蒙地卡斯洛（Montecassino）遇见的建筑家、荷兰籍本笃会士葛斯尼（Adelbert Gresnigt, OSB）神父，到中国认识中国的建筑风格，好能以本地风格设计建筑物。
一九二五年－－宗座代表亲自写道－－本笃会建筑家葛斯尼神父抵华。他很快掌握到中国艺术的精神，为美轮美奂的北京天主教大学提供图则并监督建筑工程。他亦为香港及开封的总修院，以及宣化主徒会总会提供图则，还监管其它小工程。他把中华传统艺术的元素用在他的建筑物，而且给这些元素灌输新的基督徒内涵。
至于上述的主徒会总院，他告知：“葛斯尼神父为新修院拟订计划和图则，这好像建筑界的美丽花朵，在通风和宁静的山谷盛开，在四周的景致带来新鲜而和谐的音符，借着古老的艺术遗风而显出高贵的气质。”
第一间为华南地区而设的总修院，选址在香港。刚恒毅总主教得到香港宗座代牧恩理觉（Henry Valtorta）主教参与，物色并购买香港仔的一幅土地，经常与他书信往来。一九二七年十月十一日，他从北京致函恩主教：
今天我用挂号邮寄了总修院的图则。它将是一座坚固而令人印象难忘的建筑物，成本不比任何外国风格的工程高‧‧‧，在未来，当工程进行时，我会派本笃会建筑家葛斯尼神父给予适当的指示。这是首个把中国艺术应用到天主教机构的出色例子：其结果必定是完美的，好能以具体的展示来结束所有讨论。基督教徒已先于我们，在北京的大学建设起这类伟大建筑物，真是令人印象深刻，但我们的建筑物看来更加优雅。
耶稣会骆显慈（Michael McLoughlin）神父详尽描述有关的建筑问题、原稿的改编和最后结果：
设计院厦的人选，落在以善掌中国传统建筑特色而驰名的本笃会会士葛尼斯神父身上。原本的计划是一个宏大的四合院建筑，有台阶一直下伸向海边。后来决定改变计划，而整个雄伟的结构面向繁忙的大路较优于面对孤清的海水。三十年代经济动荡，使鸿图大计萎缩不少。格宁神父计划中四合院的一边经已完成；但左右两翼，正面的高楼，连同小圣堂本身，都在叹息中告吹了。虽然，修院未能完全完成，但仍可以见证建筑师的选任，是明智之举。凭着精心细选的颜色及装设，今日的修院仍是庄严和谐而出类拔萃的建筑物。
在辅仁大学新楼的开幕礼上（一九二九年十一月十四日），刚恒毅枢机称：
这座新建筑物的图则是由本笃会玛迪苏修院（Maredesous Abbey）葛斯尼神父完成：这座宏伟的建筑物是以现代中国风格构思，并且十分配合北京城一丝不苟和高贵的环境。中国人感到天主教大学不想让人认为是陌生或敌对的东西，而是借着它的出现、成长和移植，成为中国文化中的美丽花朵。
刚恒毅总主教也希望一些圣堂以中国风格建筑，却往往未取得成功。其中一个例子，就是九龙的圣德肋撒堂。他要求葛斯尼神父草拟图纸，而对方也呈交了两幅图纸，都是恩主教喜欢的。可惜由葡国人领导的建筑委员会并不赏识有关建议，并要求本地的建筑师更改图纸。
然而，刚恒毅总主教并不完全满意外国艺术家从本地风格取得灵感的制作，因为他的理想和计划，是创造真正的本土基督徒艺术。
一九五七年，他发表一篇题为“我们不要和稀泥的传教艺术”的文章。他区分四种传教艺术，即输入的艺术、欧洲式的模仿艺术、外国人士从本地风格取得灵感的艺术，以及由本地艺术家创作的真正本土艺术，这正是他一直坚持的信念和选择。至于外籍艺术家从本地风格取得灵感的艺术，他写道：
我们欣赏这些把基督徒艺术本土化的尝试。它们主要作为解释基督徒信仰的要理内容的方法，以一种让本地人们更容易明白的语言说话。但是，这种艺术形式仍是边缘的尝试，并没有解决本土艺术的问题。我们的计划是把真正的本土艺术，即不同民族的天才的自然作品基督化……本地艺术家显然应该认识天主教会的伟大艺术传统。但是，他／她不应盲目地复制人物、背景、形式等。他／她必须明白基督徒圣像画的精神，必须吸收教会的触觉，并以自己比喻性的语言来表达。我们渴望本土民族的天才的原创性、真诚、真实的表达。无论如何，伟大基督徒传统的宗教及艺术文化不会阻止本地艺术家的真实而原创的表达。
本土艺术家必须是自己民族的艺术的合法子女，尽管在基督徒触觉的影响下更新他们的艺术形式。基督徒信仰并不去掉各民族的特性，而是以新的恩赐加以充实。的确，在中国、日本、韩国、印支半岛、印度尼西亚和印度等地的新基督徒绘画流派，已成功以画笔来演绎他们的艺术诗意，是如此属灵的，来庆祝基督的奥迹。他们的艺术是完全基督徒的艺术和深刻的本土艺术！
最初，刚恒毅总主教对于未能找到天主教艺术家和他们的作品而感到失望。他要等待数载才能开始实践自己的理想和计划。
在一九二九年，有一天，我在北平（今北京）参观了画家陈缘督先生的个人画展。我注意到这位年轻的艺术家，在国画方面的着色非常精巧，构图非常坚定，尤可欣赏的：是他的画充份表现了精神与诗意的天才。可说他用的线条成了音韵，他用的色彩成了乐章。我邀请他来到宗座代表公署，向他谈及圣母，给他诵读圣经，把意大利的几幅初期画图或一些宗教艺术作品供他参考。几天以后，他画了一幅圣母朝拜圣婴的绢画，拿给我看。这幅美丽的中国像刊载在各传教杂志上，竟成了中国天主教新画的里程碑。一九三二年圣神降临节，陈先生受洗入教，取名路加。
其后，陈缘督（陈煦，一九零二年三月至一九六七年）应邀在北京辅仁天主教大学艺术系讲学。他成立了一个天主教艺术家团体。他们的作品在北京和西方享有相当的成就。他的学生包括陆鸿年、王肃达、徐济华、刘河北，以及其它艺术家。辅仁大学艺术系制作了超过一百八十件基督徒艺术作品。从一九三五年至一九三八年，连续三年艺术系都举办画展。由于刚恒毅枢机的关注，它亦于一九三八年在布达佩斯、维也纳和梵蒂冈举办巡回展览。
另外，根据林瑞琪的研究，陈路加的作品除了自一九二八年起在香港《公教报》刊登外，更自一九二九年起得以在美国玛利诺会杂志《远方》（The Field Afar）。（注二十一）一九三零年代，美国的《生活周报》（Life Weekly）为他开设专栏，介绍他的作品。随着中华人民共和国成立，辅仁大学的基督徒绘画班自此结束，而艺术家亦分散到各地。然而，一九五六年十月十七日，刚恒毅枢机在罗马主持刘河北的宗教画展。刘氏经历了文化大革命，后来赴加拿大。现时一些年轻的天主教艺术家正重新开始他们的事业。
刚恒毅总主教关注的另一个本位化问题，就是中国语文。随着中国当局大力推动语体文，他于一九三零年八月一日致函所有教区领袖，提出有关使用语体文（白话）的指引：
－－在每个代牧区或传教区，如果有中国籍神父喜欢学习古典文学，应该让他们潜心研究。
－－其它所有中国籍神父应好好地掌握“白话”，好能在讲话和书写方面准确使用。
－－外籍传教士应尽力学好新语言，“延续老传教士的优良传统，因为在外国人当中，这些传教士首先出版美丽的作品，把外文书籍翻译成中文。我在此想起，在中国的圣职人员，包括本地和外籍的圣职人员，在学习文学这方面，都克尽己职，至今亦如是，透过他们对新语文的深入认识，能够撰写善工和圣人传记。”
正如我们看到，刚恒毅总主教的努力，在教会的本地化这方面享有很好的成就，但在涉及本位化这方面，却遇到很强烈的反对。这位宗座代表完全知道，要把基督徒信仰植根于中国文化的事业是多么艰巨，因为外籍传教士仍普遍存有保守的思想，以及用西化的方式来培育本地的圣职人员和平信徒。除了这些因素外，其它导致失败的外在因素，主要是持续了数十年的政治动荡，接着是政府的改变。然而，有些成果也达成。学者顾卫民教授指出：
基于某些原因，好像刚恒毅这样具有才智的人物，在二十世纪初推行的本位化的效果有限，但与前一个世纪相比，他们已把教会的“殖民地”特质减至最少。与此同时，他们喜欢宝贵的经验。我列出一些方面：教会脱离殖民地政治；信仰摆脱外在的表达形式，好使每个国家能以自己的方式来表达信仰；所有民族的文化都享有同一的尊严；好信友应该是爱国的好公民；建立本地教会之后，传教士应退位，让本地圣职人员肩负管理的责任，好使教会能够植根本地社会。
现时，不论在中国大陆或在散居各地的中国人当中，仍有很强烈的保守态度。当一位华人艺术家应邀替圣堂绘画，他的作品总会遇到这样的批评：“这幅画……太过中国化。信众更喜欢好像达文西的‘最后晚餐’的作品”。虽然在中国，基督宗教已是正式认可的宗教，但外国模式仍是优先的。因此，中国基督徒艺术陷于本位化与模仿古典欧洲基督徒艺术之间的冲突中。
一方面，有关方面愿意借着采用本土的艺术形式来推动基督宗教的本土化，从而使广大群众更容易接触；但另一方面，很多中国基督徒正从基督宗教寻找“不同的”、“外国的”层面。因此，把基督徒主题融入传统国画，变成一个漫长的过程，至今仍需要时间。今天，对中国天主教徒来说，本位化继续是一项巨大的挑战。
三、“敬业、执著”是他的座右铭
当他平安到达香港后才正式公开宣布了自己的驻华代表身份，并发表了“我的五项原则”内容如下：
1、“我的宗座代表职务，只有传教的职务，不带任何政治色彩”；
2、“我尊重各国的权力，但我有我的自由，绝对不为任何外国政治的利益服务，我个人属于教宗，我不代表任何政府，我只代表教宗”；
3、“圣座不干涉政治，有时政治走进了宗教的范围，圣座也偶尔办一点政治”；
4．“圣座对于中国，没有任何帝国主义的野心，西方列强的政治与圣座不相干，教宗热爱中国，诚心寻求中国的福利，中国该是属于中国人的”；
5、“传教事业是为圣教会服务，圣教会在主教的人选上通常是选自各地教会的本国人中，外国传教士为传播福音不可缺少的，但几时传教士区内若有地方可以选择本籍神长来建立圣教会，外藉传教士既收获了自己工作的美果，便要退到别的地方，再去预备建立本地教会”；
“我的五项原则”是他明确任务至出发之前，他认真学习了中国教会的有关资料；尤其是《夫至大通谕》后决定的。
教宗1926年2月26日所颁布的《教会事件》通谕，在四月里才寄到中国，这文件又加强了《夫至大》通谕的力量，我研读后感到非常鼓舞。
教宗6月15日又颁布了《由登极初时》通谕，针对在中国的代牧而写，旨在确定、阐明并维护传教使命的纯正性。
刚恒毅立即把这两件文献译成中文分送全国。他的读后感如下：
(1)传教区只是过渡状态，是建立本籍教会的工具。教宗责怪，为何要阻止本地神职人员的培植和成长，不让他们将来治理自己的同胞呢？
(2)服从教宗的代价就是牺牲，让出教区就是自我牺牲以及修会的牺牲。我无意把传教士们的功绩化为乌有，但因为他们是基石，所以必须掩埋在地下。这样，建筑物才能建立起来。
(3)绝大多数传教士都有殉教精神，令钦佩。但是，个人殉教是一回事，为了团体利益，屈服在困难不定的生活中又是另外一回事。让修会放弃巨大财产、特权及成果，实在不容易。因此，应“谋求基督的事，而非自己的事(斐2：21)。”
(4)只空口说教会至公无用，实际让出教区才能让外教人心服。
(5)母亲帮助幼儿开始走路，渐渐让他独自行走。即使偶尔跌跤也算正常，不可因噎废食。教区也应趁早就注意训练会士，等本籍人数足够时就让其建立圣统。不能永久霸占传教区。
(6)很多中国神父欢迎这两封通谕，也请求迅速成立本地教会。这也是传教士多年来辛勤工作之代价和成果。
接下来，我们来看看他的行动：
保教权问题 1924年
保教权在中国行之有年，皇帝被迫承认主教及传教士享有亲王及巡抚同等地位的礼遇.他们也都可自由晋见官员，若有困难，法国更以老大哥姿态向政府施压，因而导致义各团之乱。但传教士却未因此而得到教训。有些教区更发了‘义和团财’。因此教会在中国知识界心目中成了不可解之结。但有不少教外贫苦阶级，为了寻求保护和救助才加入教会；而罪犯也视教会为藏身地。纵使因此而教友数字增加也无可跨耀之处。
中国是个古老国家，有其自尊，像是一个落魄、穷困和软弱的贵族。虽然国家战败了，受到了耻辱，但仍保持着闭关自守的习惯，对外来侵略虽难以招架，但内心却不屈服。对强权下订立之保教权更深恶痛绝；若有知识分子接受基督教会，就等于否认中国过去光荣的历史，也就等于出卖祖国。尤其再加上中国的革命运动，都促使我当机立断，改弦更张，用十字架代替外国旗；用中国法律的保障来代替外力的政治庇护；赶快成立本籍圣统。不再顾忌少数西方人的忧虑--认为中国人较迟缓、温和而不稳定。但他们却很勤劳、节俭，有崇高之文学及艺术素养；何况，并不是让中国主教去管理欧洲教区，而是让中国主教照顾自己的同胞，有何不可？
修会殖民地 1925年
…我觉得，传教区不是外籍会士的专有物，应视为建立本地教会过渡时期的产物。传教区不是为传教士而设的，而传教士应该认同教区。
伪装的传教士 1926年
有一署名D.C.的意大利神父，到各大学散发意大利刊物，显然是在宣传法西斯主义，他还有意国官员的推荐信。意国公使是位公正的人，问我意见，可否给他传教士护照。我向他表示，传教士护照只能给实际传教的神父；若在某一地区传教，权在该区代牧。若在全国传教，权在宗座代表1至于D.C.，不可给传教护照，最多是观光护照。
二月十八日我写信给D.C.，对他未经宗座代表许可，迳自活动，严重违反圣教法典表示遗憾，请他马上停止活动并离境，否则加以议处；面对目前中国传教区危险环境，我以职责所在，情非得已。他后来到北京当面向我解释，也服从了命令。我绝不容许一位意国神父，以传教士的名义，来中国宣传法西斯主义！
叩头礼 1923年
教友有事见传教士，普通都要叩头，偶尔也有例外，教外人则免。叩头是不平等条约的产物，传教士比照知县礼遇而增加自已的声望，更希望藉此有助于传教。叩头是东方极其隆重的礼节，一位老传教士告诉我：“中国人的子女每年一两次向父母叩头，表示孝心。我们是精神之父，所以才叩头，表示尊敬。”理由的确不错，但不能让我心服口服。耶稣曾亲自给宗徒洗脚。而伯多禄也曾辞谢说：“起来，我也是人。”(宗10：26)。所以，我们应以基督之爱改良这习俗。后来总算在全国主教会议中取消了叩头礼。
与法国领事一席谈 1923年
法国领事赖功德是位出色的汉学家和虔诚的教友。帮了我不少忙，却强调外国保教权的重要性。我毫不保留地告诉他：“传教纯粹是超性工作。耶稣建立了一个至公的教会。在法国是法国人的，在美国是美国人的，在中国是中国人的。为解决传教问题，先尽人力后听天命。终有一天会变成中国教会---其间可能需要考验和牺牲。圣伯多禄到罗马没有法律保障，虽被钉死，但教会却建立了”。
外籍传教士、外籍传教士所属的攻府、中国教友、教廷以及在各种因素影响下的中国教会。不能说外籍传教士心中没有天主，他们仍是传福音的人；但在十九世纪到二十世纪初期，这个充满民族主义热情的年代，不少外籍传教士和其祖国之间有太过密切的关系。中国教会部分先知先觉者，也同样受民族主义影响，认为中国教友应该同自己的国家，接受自己的文化，主导自己的教会。教廷接收到中国教会的信息，多次派遣调查人员了解中国教会的实况。而且再一次遭到法国政府的阻挠。所以第一次世界大战结束不久，教宗本笃十五世就发表了《夫至大通谕》；此通谕中虽未明言，但主要就是针对中国教会现况，要传教士好好反省，是否把其祖国放在天国之前？是否忽略了培育本地神职人员的重要性？是否视其传教区为地盘，紧抓着不放？是否传教士不重视本地文化，不深入学习当地语言？
刚恒毅总主教是教廷的代表，是教廷政策的执行者。不是他个人同情中国教会的处境，而是教廷要藉著他改变中国教会的处境。所以他不是外国传教士的敌人，他是要改变某些外国传教士，习以为常和其母国政府过于接近的态度。他是中国教会的朋友，但如果某些国籍神父或教友，将其世间之祖国，視之超过天国，他也不会贊成。教宗的通諭为外国人适用，为中国人也适用。
所以刚恒毅总主教在“爱国”这一点上的立场如何？应该这么说，他认为任何人都有爱国的权利，但这毕竟是属于世界的范围，一个基督徒的终极目标是寻求天国。外国传教士不准中国神职及教友爱其祖国是错的，但中国神职或教友，特別是神职人員，也应谨记他的第一优先是天国。因此他对他的主徒会士说：“假若有一个主徒会士，把自己修会的利益，或把那些属于其本国的利益，放在教会的至高利益之上的，他就出卖了自己的圣召”。适用于主徒会的，当然也适用于整个中国教会。
原則虽然清楚，但在实际运用上，有很多地方仍需刚恒毅总主教自行判断。首先在艺术方面，这是刚恒毅总主教的強項，他很清楚在建筑式样及绘画等，采用中国元素是理所当然的，这一点，欧洲传教士沒有什么意見，毕竟基督信仰来自西亞，而我们所习見的艺术品都是欧洲化的，因此创造一些中国式圣像及教堂，也是无可厚非的。但在敏感的政治问題上，欧洲传教士，特別是法国传教士，則可以在刚恒毅枢机具有政治意涵的行动中，找到可批评之处。他们的批评主要就是：刚恒毅总主教不中立，偏离了他应有的位置。
首先，担任宗座驻华代表的刚恒毅总主教，他的身份就足以成为支持法国保教权部份外籍传教士反对的理由。其后，他抵华后一步步剝除法国在华保教权的作为，当然更会引起这部份外籍传教士的反感；法国政府对此自然也抱反感，于是各种抨击、抵制或对抗的作为遂因应而生。
这些对抗的作为开始时只是耳语，但随著刚恒毅总主教日益增加的行动，在筹备辅仁大学的时候，北京的助理主教富成功寻求法国政府的支持，邀请法籍道明会士，在北京筹备一所属于法国政府管理的学校，这是一个和北京公教大学对抗的行动。这所“道明学校”在一九二八年九月开学，但不久后就在盛行的学潮中，被学生们嗅出了帝国主义的味道，被迫关门大吉。辅仁大学当时亦受波及，被称为帝国主义侵略中国的工具，但靠著教宗的八一通电，辅大的学生澄清了外界的抨击，也肯定了自己。
一九二九年一月，刚恒毅总主教微服拜访南京国民政府的举动，按照刚恒毅总主教的评断，引发了法国驻华使馆、法文报紙以及部分法籍传教士的不安。二月六日法文的《上海日报》用讽刺的语调说刚恒毅枢机“对越不值得信任之人而越去信任他们”，说刚恒毅总主教的行动错误百出，而“这正是义大利人所有的技巧与天真”。而若这样的政策继续下去，“最近这几年的事件已经清楚显示，他们（按：指传教士）幕后沒有強有力的支持（按：指保教权），传教事业已变成了什么样子。”
二月二十六日法国公使德马尔德耳（de Martel）访问宁波代牧区，宁波主教戴安德（Andrew Defebvre）在致词时说，由于公使的来临，“又一次证明祖国关心我们的利益，因为在中国，法国有许多天主教的事业，不断而慷慨地給予我们协助与福利，也对我们保证为人与財产，提供为传教工作不可或缺的安定”。法国公使的答词说戴安德代表了法国传教士的典范，“您知道如何把传教士和愛国者結合在一起，因为曾对天主教传教事业有过卓越貢献的保教权，最近成为争执的对象”。“是的，保教权仍安然无恙，我郑重地向你们保证，当我担任法兰西共和国駐华的代表一天，我将尽全力维护这保教权所有的效力，……”刚恒毅枢机将此视为法国公使对他的示威。
一九三0年三月，对刚恒毅总主教最严重的攻击，由法文的《北京日报》（Journal de Pékin）发动，从三月二十日至六月十二日，不断发出各种批评刚恒毅总主教的言论：“宗座駐华代表已经達成了他摧毀传教事业的目的”；“教廷受一位义大利籍总主教的影响，用尽办法，要从我们的传教士手中夺走教区而转給中国主教”；“他所致力的政策，甚至不是要中国教友去研读三民主义，在讲授要理问答时，不是要加上孙文思想的条文吗？”；“未来中国神职的領袖已经有了（按：指陆征祥），根据教宗的希望，他已注定将成为天主教的領袖”；“梵蒂岡与其代表所玩的把戏为中国天主教是不吉利的，本地神职的观念根本就是谬论”；“有关教廷的最近通电，全是出自习于幻想的刚总主教之手。”
教廷机关报《罗马观察报》在六月二十九日公布了一个官方声明，声言刚恒毅总主教的行动是受传信部准許的，教宗的通电出自教宗之手。但刚恒毅总主教卻隱然感受到似乎有一种不利的气氛。刚恒毅总主教在回忆录中并未透露那些征象使他感受到這种气氛，但可以推測刚恒毅总主教会问：为什么这个素来被视为与法国使館关系密切的《北京日报》，会持續的以驻华宗座代表为目标？在他的背后是否已经有所布置？然后当刚恒毅总主教向教廷报告时，教廷可能答复较含糊不清，或是延迟答复，刚恒毅总主教会再问，这些外籍传教士报告了什么？
从《北京日报》透露出的訊息，可以推測外籍传教士当时对刚恆毅总主教的批评，大概集中在三个方面：首先，对中国政府不够強硬，以致传教士被搶、被掳甚至被杀的案件层出不穷；其次，在讲授三民主义的问題上对国民政府让步，破坏了教会学校教育內容的独立自主；最后，刚恆毅总主教协助本地神职抢了传教士数百年辛苦经營的传教區。在这些问題上，教廷对他的支持不如以往。而教廷对他支持減少或趋于审慎，可能的原因是教廷国务卿換人，原来最支持刚恆毅总主教的加斯巴力枢机年老退休，由柏徹里（Eugenio Pacelli）枢机继任。柏徹里是教廷的专业外交官，原担任教廷驻德大使，在一九三○年接任国务卿时，教廷與意国刚签订拉特朗条約，意国境內法西斯势力日漸增長，欧洲各国普遍受经济大蕭条影响，因此柏徹里在外交上的优先是欧洲，一个在中国饱受攻击的宗座代表，是可能破坏教廷與法国关系的原因。或许因为如此，在中国问題的处理上，教廷的反应就显得较为慎重了。
刚恒毅总主教写道：“由于不少人反对我，使我不得不要求传信部長准我返回意大利。”一九三0年十月二十六日，刚恒毅枢机离开北京，经香港转回义大利。他当时的心情是：“目前由于很多动机使我不知是否我的任务就此结束？抑将还要回来继续这工作？”十二月二十日的深夜刚恒毅总主教搭乘的轮船抵達了义大利布林地西（Brindisi）港，隨即接到国务卿電报，要他立即赶到罗马。刚恒毅认为柏徹里枢机必定有重要的事告诉他。
十二月二十二日早上，柏徹里枢机接见了刚恒毅，刚恒毅问及在中国散布的謠言，“他回答说法国大使并未在圣座前表示我在中国是位不受欢迎的人。他給我打电报要我到他那里，所要谈的事，是有关中国大力消除烟毒的问題”。这个答案间接表示了新任国务卿，如前任加斯巴力枢机一样，是支持刚恒毅枢机中国政策的，所以不用特別谈什么。接著在同一天，刚恒毅总主教見了传信部長王老松枢机，刚恒毅总主教說：“他明確告訴我，在中国应当继续已敞开的途径”。然后十二月二十三日，刚恒毅总主教晉見教宗庇护十一世，“当我叙述某些谣言教廷有意在中国改变传教方針时，教宗立刻直起胸膛，清晰且斩钉截铁地对我說：‘要知道开倒车不是我的作风。’”
刚恒毅总主教在中国的工作不是“顺风顺水”的，他反对殖民化，他反对特权…。他坚持保禄宗徒传教方法。他贯彻《夫至大通谕》、《教会事务》、《自登极之初》等原则；他到中国是为了实现“中国的地方教会”、“国籍教区”、“国籍修会”…。总之，是大手笔的改革、创新。因此，他的勤业、执著是取得成功的关键。有人说“刚恒毅”不仅是他的姓名，更是充分描述了他的性格、作风乃至处世之道。“人如其名”，以恒心和教身都能一一克服，更多的事实告诉我们，刚恒毅枢机在华11年取得的成果是丰硕的。今天反思，是希望对中国教会走本地化注入一针‘强心剂’。期使中国教会能更上一层楼，以告慰他的在天之灵。
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