卡尔巴特（Karl Barth）“辩证神学”
1．“辩证神学”的前身——“自由神学”[1]
在1899/1900学年冬季学期，著名的基督新教神学家哈奈克（Adolf Harnack, 1852-1930）在柏林大学给所有学系的学生做了每周一次的有关“基督教本质”系列讲座，有600名学生聆听了他的讲座。1900年，该讲座的讲稿有其学生整理并付梓出版，到1927年先后出版了14次，印刷了71000册，被翻译成14种语言。在当时的西方知识界产生了巨大的影响。作为史学家的哈奈克是从历史的角度来回答“什么是基督教”这一尖锐的神学问题的：“对‘什么是基督教’这一问题，我们只能尝试从历史学的意义上来加以回答，也就是说，用历史学的方法和我们从历史中所获得的生命经验”。[2]历史学家任务就是从变化多端的历史形式中找到不变的、永恒的东西。对哈奈克来说，在基督教历史发展的长河中永恒的东西就是天主和人灵的关系。耶稣本人只是福音的宣讲者，在教会历史中却蜕变成了“被宣讲的基督”，产生了所谓的基督信理，这些都是应该被抛弃的垃圾。[3]
另外一位有名的基督新教哲学家、神学家特洛阿奇（Ernst Troetsch，1865-1923）步武哈奈克的后尘，从宗教史的教导进一步挖掘基督教本质这一问题。在其“什么是所谓的基督教本质”论文中，他一方面肯定了哈奈克的历史方法，另外也对其方法提出宗教史上的补充。特洛阿奇把基督教史和宗教史结合为一，1902年他出版了《绝对的基督教和宗教史》一书。在此书中，他从进化的角度证明：基督教是宗教本质的完全实现，基督教是绝对的宗教，因为它拥有最强的、最集中的位格性宗教的启示。“所有的其他宗教都没有通达‘位格主义’这一历史的发展阶段，是落后于基督教的”。[4]
1923年，在自由神学的杂志《基督教世界》上，70多岁的柏林历史教授哈奈克发表了一片檄文，文章的题目是“对神学家中轻视学术之人的15个诘问”。神学家哈奈克为神学的学术性辩护，并且指出历史知识和批判性的反思为神学思想是必须。在同一份杂志上，他的学生，年仅40的瑞士神学家卡尔巴特（Karl Barth，1886-1968）针对哈奈克的15个诘问给予了回应，他的论文的题目是“给哈奈克教授的15个答复”：神学的主题不是人言，而是天主的启示之言。哈奈克的另外一位学生，布尔特曼（Rudolf Bultmann,1933-1965）在1924年发表的“自由神学和近期的神学运动”一文中指出：“神学的客体是天主，对自由神学的
[1] 参阅：Rosino Gibellini, 1995, 11-18.
[2] 引用：A. V. Harnack, 1964, 18.
[3] 参阅：同上，139
[4] 引用：E. Troeltsch, 1969, 102.
指责就是：它不再讨论天主而只是讨论人”。[1]自由神学的一个基本特征就是对历史的喜爱，在历史研究方面自由神学有着自己突出的贡献，培养人具有批判、自由和真诚的态度。可是，自由神学的神恩也成了其最大的绊脚石，让其堕落成和自然泛神论相对应的“历史泛神论”（Geschichtspantheismus）[2]。
2．巴特的《罗马书释义》[3]
1919年，巴特出版了《罗马书释义》一书，也因此书他获得了德国哥廷根（Goettingen）大学的教职职务。在此书的前言中，巴特指出：历史批判方法的是为理解圣经中的事实做准备的工作，通过历史的因素抵到圣经中的属灵的层面。1922年，在慕尼黑出版了《罗马书释义》第二版。在第二版中，巴特的神学中心已经从推动世界进程的“天国“转移到“完全的它者”（das ganz Andere）。当时柏林大学的神学教授Leonhardt Ferndt把奥拓（Friedrich Otto）的《论神圣》和巴特的《罗马书释义》两本书作为神学生的必读作品。巴特的《罗马书释义》一书取得了巨大的成功，从1922年到1928年的短短六年内，前后出版了六次，每一次都有一个不同的前言。
《罗马书》中的天主是一个“完全的它者”。这一概念是巴特从宗教学家奥拓那里借用来的，把它放在一个神学语境中。从人出发没有通向“完全的它者”——之路：不是施莱马赫的“宗教经验”之路，不是特洛阿奇的“历史”之路，不是“形上学”之路。只有当天主在耶稣基督内走向人时，天人之路才开通了，天人之路就是耶稣基督。救恩史不是在世界史中发生的历史，救恩史是对人的历史的不断危机，因为人的历史就是罪恶和死亡的历史，处在天主的宣判之下。可是这天主性的否决是一种辩证性的，被扬弃在天主通过耶稣基督对人类所说出的“是”中。耶稣基督的复活就是一个新的世界楔入一个属血肉的、旧世界中，这种楔入是按照数学上的切线的形式发生的：“在耶稣的复活事件中，那属灵的、新的世界和那属血肉的、旧的世界接触了，就如同切线圆圈接触一样。在不相交接中的交接，切线作为边界，作为新的世界产生了”。[4]人聆听和接受天主圣言的唯一途径是信仰。信仰不是人的宗经验的累积而是奇迹本身，投身于空无中，成为天主恩宠的“空”间（Hohlraum）。信仰的主体不是人而是忠信的天主，信者之信只是为许诺的天主的忠信所准备的“空”间。瑞士神学家布龙纳（Emil Brunner，1889-1966）也加入了这一新的神学运动，他指责自施莱马赫以来的新教神学被“心理学主义”和“历史主义”所感染，把信仰看作为属于人的东西，发生在人的内心世界里。而真正的信仰是完全被天主和其圣言所规定的。另外一位神学家哥加尔藤（Friedrich Gogarten，1887-1967）也提出相似的神学见解：天主就是人的绝对危机。他在1922年所发表的一篇题名为“在时代之间”（Zwischen den Zeiten）的文章成了以后辩证神学杂志的刊名。
[1] 引用：R. Bultmann, 1993, 2.
[2] 参阅：同上，5
[3] 参阅：Rosino Gibellini, 1995, 18-20.
[4] K. Barth, 1923, 6.
我们可以把“辩证神学”从两个方面来加以概括和总结：1）启示的辩证的结构：天主和人、永恒和时间、启示和历史，本来相互对立的因素结合在一起了；2）神学断语的辩证的结构：通过否定的成分来修正肯定的成分，反之亦然。也就是说，辩证神学不是和谐神学，企图在天人之间、信仰和文化之间达致沟通、和谐；相反，它是在相互对立的因素之间进行神学反省，它因此也被称之为“危机神学”（Theologie der Krise）。危机如同悖论一样，是一种表达方式，要表达出天人之间的无限距离。
3．巴特的《教会信理》[1]
从《罗马书释义》的泉源中流淌出巴特的花了毕生的精力所完成的巨著《教会信理》，它堪称为20世纪的《神学大学》。巴特给它起名为《教会信理》原因是：信理神学不是一种完全自由的学术研究，而是在教会内产生的一种神学反省。教会的信理就是教会这个团体的表达而非一个学派的神学见解。“信仰的类比性”（analogia fidei）和“以基督为中心”是《教会信理》的两大特征。信仰的类比性和存在的类比性相对立，巴特把存在的类比性看成为反基督者的创造物，引诱人走向自然神学；我们本身没有能力讨论天主，只有天主的启示本身才能使人有能力谈论天主。《教会信理》讨论五大主题：天主圣言、天主、创造、修和和救赎。《教会信理》的形成经历了一个很长的历程，从1932年开始到1967年巴特的死亡，也没有完全地竣工：第四部分有关修和没有完成，第五部分有关救赎和末世论还没来得及起笔。
在巴特的神学创造过程中总共发生了两次重大的思想转变：第一次是在20世纪的第二个十年，也就是在辨证神学的初始阶段，面对自由主义神学，巴特高举了天主的天主性；第二次转变发生在巴特写作《教会信理》的创造过程中，这次转变体现在对天主的人性认识上，当然对天主的人性认识是以对天主的天主性的认识为基础的。第二次的转变让巴特发现了新的神学领域，也就是对天主和人之间关系的神学反省。在第一个时期，巴特神学思想有以下各个特点：1）天主是天主非世界，世界是世界非天主，从世界上找不到通天之路。2）当天主走向世界时，对世界来说就是危机、审判，天主如同数学上的切线和世界相遇了，天主把新的世界同旧的世界划分开来。在第二个时期，他的神学思想的主要观点是：1）天主是天主，可是天主是一个为世界的天主。和世界接触的天主取代了那“完全的它者”。2）世界就是世界，可是世界是一个被天主所爱的世界。把“本质性的不同”的转换成了盟约、修和、救赎概念，这些概念成了其神学创造的核心概念。3）在耶稣基督内天主和世界相遇了，神学的中心就是基督论。基督论取代了辩证时期的末世论。也就是说：在辨证的时期采用辩证法，在《教会信理》的创造时期用信仰类比法。
4．总结
1919年《罗马书释义》的初版。在这一时期“二元的世界观”主导着巴特的神学：天主性的世界和堕落的人的世界。这二元的世界观相当于保禄《罗马人书》中的“新、旧时期”。
[1] 参阅：Rosino Gibellini, 1995，24-30。
在基督的复活中，天国——新的时期进入了人类世界中，末世在时间内开始了，天国成了新的历史发展的动力。从1922年开始，受到哲学家基克果尔和当时的教会史学家欧卧伯克（Franz Overbeck）的影响，巴特开始传向“辩证性”的神学思维，在《罗马书释义》第二版的前言中，巴特写道：“如果我有一个神学体系的话，那么我的神学体系就是基克果尔的‘时间和永恒之间的无限的、质的区别’”。[1]天人之间有着一条死亡线，这条对人说“不”的死亡线，就是天主对人的“是”；所有事物的非存在就是它们的真正的存在，穿过对受造物的否定才能认识到造物主以及受造物的本真意义。[2]在进一步的神学发展中，辩证神学暴露了自身的极大局限性：一是，对辩证神学来说，人的死亡局限就是人之救恩；而对新约圣经来说，耶稣的复活是对死亡的征服，天主通过耶稣在十字架上所显示的爱战胜了人间的罪恶和死亡。一是，耶稣被化约为一个人性的辩证符号。一是，不能保证天主的自主性问题。只能从天主和世界的关系上，而不是从天主本身来思考天主的天主性。为能从天主本身来思考天主，唯一的出路就是从人而天主的耶稣基督身上出发，这样引发了巴特的神学思想从“辩证”向“类比”的过渡。巴特把圣三论作为自己《教会信理》一书的神学反省的起点。天主的自主性不是在和世界的对应上，而是首先祂是耶稣基督的父；耶稣基督的自主性首先在于他是天父的儿子，圣神的自主性是在于他是父子永恒的共融性生命的神，在圣神内我们获得了天主性的知识。巴特的从天主出发的教会信理学，要面对三个无可回避的大问题：宣讲和处境的关系；对天主和人的前理解以及耶稣基督的历史性问题。这些问题最终导致了巴特辩证神学的瓦解。
刘小枫的“汉语神学”
刘小枫眼中的“辩证神学”
刘小枫把神学定义为：“研讨上帝的自我陈述，深究上帝的话”[3]。可是从哪里能够聆听到上帝的话？刘小枫认为：只有从十字架上，在十字架上天主性的真理启示出来了。“此世的真理多矣：科学的真理、哲学的真理、历史的真理、‘放诸四海而皆准’的社会真理。这些真理我们以领略甚多，它们都是人构造的真理。十字架上的真不是人构造的真，而是上帝在爱的苦弱和受难中启示给我们的真……十字架上的真是活的真、关怀个人的存在与非存在的真，对于这种真，需要个体从自身的存在和境遇出发去聆听和践行”。[4]
在对俄罗斯著名哲人、基督思想家、文学批评家列夫舍斯托夫（Lev Shestov）的研究中，刘小枫提出人从自己的生存处境中去聆听那发自十字架上的上帝的爱之呼声，他写道：“哲学提供的真理——那些冷漠的绝对理念、逻辑普遍性、终极必然性、实体法则、自在之物能为人之生存提供最终的根基吗？能战胜死亡吗？舍斯托夫感到人在死中的无根性，……然
[1] 引用：W. Pannenberg, 1997, 181.
[2] 参阅：同上，183。
[3] 引用：刘小枫，1995，前言，第三页。
[4] 引用：同上，前言，1-2页。
而，这位发出绝望生存呼吁的俄罗斯青年从圣经中找到了对死的回答”。[1]舍斯托夫如同基克果尔一样，在对实践希望的绝望中，诞生了对上帝的信仰，在对自己无根性的体验上，认识到人生存的根基决不是道德法则，而是圣经中所启示的活生生的天主。“基督信仰不是为那些有家园、财产、语言和祖国的人所理解的；一切孤独者跟随我，才是哭过、绝望过的基督的召唤。而且，基督信仰不是那些以为人之德性可使人与天同一、与明月同辉的人能理解的，把人之德性视为天下第一物，以为通过‘诚心’、‘正意’、人就高稳如泰山，必然会忽视人之本性论上的渺小和罪过，看不到上帝的赎情。基督信仰首先在于使人恍悟自己的渺小和罪过。正因为人太卑微，上帝才牺牲自己的独生子，以救赎人使之不再卑微”。[2]面对中国文化，刘小枫断言说：“就汉文化的传统和语境而言，（要听到十字架上的天主爱的呼声）只有否弃道德本体——形而上学的‘良知’、‘德性’和‘至诚’，才会得到至爱的上帝赐予人的良知、德性和至诚”。[3]
对天主的认识不是来自人间，而是来自天上。对上帝的认识只有在上帝的自我传达中才有可能获得，而非可从人的自我认识中获得。“上帝绝非人的倒映或人之愿望的投身；上帝也不是人本身的秘密或密码，上帝的意志也绝非人的意志的延伸”。[4]“人寻找上帝的努力都是徒劳，即使是人的宗教感以及人类的宗教形态都不过表明人追寻上帝的徒劳。……基督教的独奇之处即非其伦理体系，亦非其神学形态，而是基督位格的本身。可以说，基督位格乃是宗教形态之一的基督教中的非基督教的因素。……唯基督论的立场应仍坚持，而不是退让。……这里的关键要点之一在于，宗教是人的产物，而基督是上帝的话，二者不可同一视之。基督降临此世也绝非是要创立宗教，而是给人带来新的生命。巴特的深刻之处在于，人成为宗教徒，建立了宗教形态，绝不等于人找到了上帝，得到了真正的新生命，实质性的问题仍在于，是否认信在十字架上死而复活的基督”。[5]
巴特的救赎观就是：神学突入并留驻于人性之上，但并非等于人性的。人的生存处境是辩证性的：“神圣的东西不是由世界和历史及其文化来证明的，它只在另一个国度是肯定的，世界和历史中的东西在此世是肯定的，到彼岸却被否定。所以，对世界、历史及其文化价值应予神学的否定，这一否定联结着非此世的价值的肯定。例如，对神圣的信仰、希望和爱……”。[6]“‘辩证’意味着一种之间状态，意味着两条边界的之间处境，是人而非上帝才处于这种处境。这是人与神圣的真理之关系的处境，在此处境中，人把握不到真理，而只是处于走向神圣的真理——十字架上的真理的途中”。[7]
“只有在耶稣基督的位格上，才能找到上帝与人的连接点：正因为耶稣基督活着，上帝与人才活在一种关联之中：没有一个自为的在彼的上帝，也没有自为的在此的人，上帝是为
[1] 引用：同上，10
[2] 引用：同上，24。
[3] 引用：同上，39
[4] 引用：同上，51
[5] 引用：同上，53。
[6] 引用：同上，64。
[7] 引用：同上，65。
了人的上帝，人是属于上帝的人”。[1]“汉语思想有听信‘替天行道’的传统，但‘天’不是上帝，‘理’也非上帝，谁也见不到它的赎情和慈恩。把儒家的‘天’或‘理’等同于基督的上帝的主张所遭遇到的最大困难即在于：‘天何言哉’！‘天’与‘理’是无言的。对‘天’和‘理’的启示（如果有的话）的认信变得颇成问题，即很难区分真正的启示与任何人为敌宣称为启示的东西。在基督身上，上帝的话是明朗的，基督神学之合理性基础首先在于这一上帝亲自说出的话”。[2]
刘小枫的中国文化诊断
首先刘小枫区别了文化研究进向的两个思路：一个考察文化的历史事实；一是对文化历史事实的生存意义的寻访，而对文化历史事实的生存意义的寻访，才是文化研究的根本。在对文化历史事实，如古代文本的意义探寻中，在探寻者的精神意识中历史文化和探寻者的现时的精神意识形成了问与答的对话性生存论辩证法，在对话中意义呈现出来，并且是双向的显示过程：既显示出历史文本的意义，也显示出现时历史中生命意向的意义，生命意向的意义有着一个未来的向度。[3]意义的探寻就是价值的探寻，“真实的价值意义应当对每一个人来说都富有价值，都有意义。通过个人的精神追问得到的价值意义必须传达给他人，与他人共享，让每一个孤独的灵魂都领受到恩典般的真实”。[4]
中国文化的核心就是王道和人道的统一，天和人的统一。而先王美政乃是王道的体现，王道在历史中，历史就是王道的实践。君子的人格使命就是“仰古以治今”，其人格的依据和典范都落脚在王道的化身——先王身上。因为中国文化中的天是对不幸陷入绝望深渊的人漠不关心：“天何言哉？四时行焉，百物生焉”。天是自然的母自在的法则、自为的运数，所以天的意志有待于人的意志的实施，人应当主动担当事天的使命，自居为天命的担当者，君子的人格是自足的，一切明德不符外求。超验的根据被掷回给经验的现世，历史社会的人才是主宰和运数的真实基础。[5]
中国文化的价值是从其本然状态衍生出来的，无异取消了价值尺度的超越性。中国文化的价值本然状态就是那种“原生命力”。这种原生命力的本体论定性就是“生生”、“大盈”，就是所谓的“德”。“天地人合其‘德’，意味着个体性命自然禀有浩浩然生德之气，个体性命本然地显发为无比生动的气象。……德感作为性体性论之根基乃是生命本源自盈无缺的精神意向，一种充盈的生命‘永恒复返’的无穷感。……德感不仅内在地规定了自足无待于外的精神意向，而且规定了生命体自盈自显的求乐意向。健动不息的生命力无需要有外在的目的、对象和根据，自身的显发就可以获得恬然自得、盎然机趣的生命流行之乐，其最高的境界就是陶然忘机的生命沉醉，所谓酣畅饱满的生命活力的尽情尽兴。德感是乐感的根据，乐
[1] 引用：同上，70。
[2] 引用：同上，72-73。
[3] 参阅：刘小枫，2007,11-16。
[4] 引用：同上，19。
[5] 参阅：同上，101-103。
感是德感的显发”。[1]
这种乐感文化的极端发展就是：“上帝的超验世界消失以后，便剩下有限生命的绝对性，‘此’在被推到首位。既然唯有生命欠然本身值得肯定，在审美的关照下，生命欠然及其连带的邪恶、纵情、浑浊都得到肯定。再也没有神性的眼睛盯视着生命本身没有涤净的原始性，邪恶和无耻理直气壮徜徉于世”。[2]
3.刘小枫的“汉语神学”
首先刘从语源学的角度对“神学”这一概念加以澄清：神学是源于希腊、罗马思想而非基督教的，是指有关神、上帝或神性的终极之在的言述，是人类文化第一个轴心时代的基本思想要素。和这种“语源学”角度的神学相相异的基督神学在于其谈论的上帝是耶稣基督内启示自己的上帝；另外一点，基督神学尽管和宗教哲学、文化神学有关，可是也和它们有着本质性的不同，那就是：基督神学是具有认信的对上帝和终极之在的经验的理性的反省。[3]可以说，认信基督事件为基础的信仰知识体系就是基督神学。
在对神学概念澄清的基础上，刘进一步勾勒出“汉语神学”的蓝图。他的神学构思是一种“金字塔式”的：首先是在耶稣基督内启示自己的天主这一事件的发生，也就是所谓的“基督事件”，“基督事件”是先验的，是神学反省的内容和前提条件；然后借鉴马克思韦伯的社会思想中的所谓的“理想类型”，提出了“基督神学”的理想形态这一概念。这一理想形态不是对历史中不同的神学形态的抽象综合而成的，而是对特定现象的本质属性加以集中的理性建构而成的。基督神学的理想形态并非现实的描述，而是一个神学反省的一个遥不可及的理想目标；最后是基督事件在不同的历史-地域思想之语文经验中的言述和表达，藉此不同的神学形态产生了，如希腊、拉丁教父神学，士林神学，以及近现代形成的不同语种的英、法、德、俄神学。而“汉语神学”就归位在这些不同的历史-地域思想中语言经验中所形成的神学形态。[4]
由此看来，历史中的不同的基督神学形态是提高信仰性的思想发生事件，闻道无先后，因此并不存在所谓的西方神学的“中国化”问题。“对汉语基督神学的发展而言，要考虑的问题首先是自身于理想型态的基督神学的垂直关系，即汉语思想之语文经验如何承纳、言述基督事件和反省基督认信。……从本色化或中国化的思维框架中走出来，直接面对基督事件”。[5]
基督事件和不同的历史-地域性的思想及其语文经验总是处在一种紧张的关系中，因为基督事件是从“外进入”的，不是从人类的思想中所推导出来的，它有着一个无限的超越性，对人类的思想不仅过去是、现在是、将来仍是一种奇闻、惊异和不可思议。被语文本身所言述的基督事件就经历了一种“成为血肉”的过程，被盖上了特定历史、文化的烙印。按照今
[1] 引用：同上，153。
[2] 引用：同上，37。
[3] 参阅：刘小枫，2010，22-23。
[4] 参阅：同上，24。
[5] 应用：同上，25。
天语言哲学的区分，人生活在语言中，可是通过人的言语，语言才成为一个活的系统。在人的生活经验中有着语言和言语的辩证区分。从这一角度出发，刘区分了构成民族-地域性思想的语文经验之共同织体的思想体系和在这思想体系、通过这思想体系所表达出的活的生存经验。[1]于此相对应的是本体论的神学样式和生存性的神学样式。本体论的神学样式是以中国儒家、道家或佛教的思想体系融揉西方的基督神学，就如同圣多玛斯以亚里斯多德的哲学体系来阐释教会的信仰，以此形成所谓的经院神学。而“基督事件的福音消息直接与人的原初性生存体验相遇，才可能建构出属于基督理解的生存叙说，这就是我想说的生存性基督论（ontic-christological）的生存体验和意义言说。基督事件的福音消息是对个体的原初性生存体验而诉说，而非是要对民族性的思想体系诉说；对基督事件的理解，当植深于个体的直接的原初生存经验，而非植根于民族性的世界观和人性观之中；当基督神学当是上帝之言与人之生存经验的相遇，而非与民族性思想体系相遇的结果。无论是西方的本体论式的基督神学还是中国的本体论式的基督神学之建构，我无一例外地深表怀疑。……生存性的基督论式的神学建构，按本文的主张，当是汉语基督神学的基本建构方向，它的建构基础不是基督事件于既有的诸民族性思想的本体论说或现代种种哲学思想的主义构造的融揉，而是与出身于民族-地域性的语文织体中的个体性的原初生存经验的相遇”。[2]
在刘小枫所编辑的另一本书《道与言——华夏文化与基督文化相遇》所写的序言中，刘提出了一个深刻的问题：“华夏文化的终极之词称‘道’，儒道两家皆然；基督文化的终极之词称‘言’，‘太初有言，言与上帝同在，言是上帝’（若1:1）。然而，‘道’即是‘言’吗？两者可以等同，可以通约吗？若果非也，实质性的差异何在？”[3]对于这个问题的回答，刘首先指出基督之言和民族性存在及其文化的对立，基督之言是外来的异音。因此，不能把基督之言和西方划等号。“所谓‘异音’乃是指，它本不是出自于此世的声音，而是从此世之外，从神圣的他在发出的声音。闻道不分先后，同样，闻言不分先后。希腊，罗马文化最先承纳基督之言，并跟随言——说，并非等于此源初之言是它们发出的”。[4]再者，任何民族性文化与基督文化之间都有一种张力关系。民族存在可以伸展基督之言而可以变相基督之言，就如同基督教和基督性之间的紧张一样。基督性是基督教的一个理想的存在状态。刘把基督文化分为三个不同的层面来加以阐释：1）基督之言的历史性发生：是指耶稣基督的降生、宣讲、死亡和复活，这一切构成基督事件。这是一个个体性的发生史之事件。藉此个体事件，上帝之言进入世界中。2）基督之言的信仰的发生：是指此在的肉身偶在相遇那闻所未闻而闻，见所未见而见的来自另一截然异样的处身维度的原初言词。3）跟随基督之言——说：是指此世之肉身生成为显爱之位格。位格之在不是肉身之在的否弃，而是对处身所在，如历史性、民族性、自然性的否弃。[5]和基督文化相对立是历史——民族性文化。基督文化是人和上帝之言相遇之后形成的，其特点是个体性的、超民族的和自由决断的；而历史——民族
[1] 参阅：同上，26。
[2] 引用：同上，28。
[3] 引用：刘小枫，19951，“编者序”，第一页。
[4] 引用：同上，第二页。
[5] 参阅：同上，3-4页。
性的文化是人和世界相遇后自然形成的，其特点是集体性的、民族性的和历史强制性的。[1]
刘把基督文化和华夏文化的相遇分为四个不同的方面来加以审视：1）历史社会的：是从历史、社会的方面来研究基督宗教和华夏文化在历史上的相遇、冲突。2）历史经典的：是从文化解释学的角度出发，来看每一个民族文化所拥有的历史经典。这些历史经典记载了初民摸索人神关系的话语。人摸索神的话语和上帝的自我言说之间既无类比性亦无连续性。民族性的历史经典在相遇中一定会产生一场释义学的冲突。3）历史文化理念的：这涉及到历史——文化哲学问题。基督文化的理念和民族性文化的理念的关系亦是一场文化哲学的冲突。4）个体的认信：个体和上帝之言的相遇并在个体身上所产生的转变。[2]在这四个不同的方面中，前面的三种是属于历史的范畴，而最后的一种是属于“发生”的范畴，发生的范畴是指“现时态中的信仰的个体言说”[3]。
最后，刘对这一问题的答复是：“道”与“言”是不等同的，是不能通约的，因为：“‘道’不是一个个体性的位格生成事件，‘圣言’之言是‘成肉身’之言。个体与‘道’不存在位格间的位格相遇关系。‘圣言成肉身’则是上帝作为恒在无限个体走向人之偶在有限个体，人与‘圣言’的关系是个体与个体之相遇关系。相遇事件之发生，仅当两者作为个体相互走来才有可能。……在儒家心学言路和道家无学言路中，‘生成’理念是决定性的（易之生生；方生方成）；同样，在基督神学中，‘生成’理念亦是决定性的（成肉身、成人）。然，何以成、成什么，则构成决定性差异。基督神学中的‘生成’理念隐含着一个在体论上的二元差异，……恒在无限个体与偶在有限个体之间的在体论的断裂，并最终必然引出的‘成肉身’事件之发生。儒、道之‘道’理念不含有在体论的二元差异，故而‘体用不二’。”[4]“汉语神学”就是基督文化与汉语之肉身个体的言语生成的相遇，此谓圣言之汉语生成。[5]
神学本地化前瞻
刘小枫的“汉语神学”的构思为我们的神学本地化的工作提出了三点启示。第一，基督事件的超历史——地域性；第二，个体的认信；第三，挖掘民族文化中生存性经验的表达。下面，我们就从这三个方面对今后的神学本地化的工作提出一点感想。
基督事件的超历史——地域性
在各民族文化中，特别在其经典中保存着先人对终极的追寻，因为人本身就是一个向“无限”开放的存在，文化的深层——宗教就是人的对终极追求的体现和表达。在这里，我们面对的一个重要的问题就是：中国文化中的终极表达的“道”就是圣经中的“言”吗？刘小枫对此予以否认，原因有两点：第一，是“言”的位格性；第二，这位格性的“言”成了血肉，在血肉中启示了自己。
[1] 参阅：同上，第五页。
[2] 参阅：同上，5-6页。
[3] 引用：同上，第七页。
[4] 引用：同上，7-8页。
[5] 参阅：同上，第八页。
和中国文化哲学中的“道”的文化理念不同，圣经中的“言”不是文化的产物，而是一种外来的“异音”，对历史——地域性的民族文化带来挑战和批评。“言”的超越性是神学本地化的出发点。只有在接纳了“言”的超越性的基础之上，我们才能展开神学本地化的学术研究工作。如果只是停留在不同的文化理念的符号，如中国的“道”和圣经中的“言”加以比附和类比的层面，甚至宣认“道”就是“言”，而不顾及“言”对民族——地域性文化的无限超越性，神学本地化的工作就走上了歧路。我们不要忘记卡尔巴特的铮铮之言：人在地上，人就是人，人不是天主。
个体的认信
只有当人聆听到了那外来的“异音”，并在信仰中加以接纳，才有能力言说，在言说中神学诞生了。因此，我们要区分“言说层面”和 “言说的动力层面”，“言说的动力层面”是因，而“言说层面”是果。
“言说层面”是在不同的文化、语言体系中展开的，并形成了不同的神学类型：教父神父、经院神学、英、法、德神学等等。“汉语神学”尽管是一个后起之秀，可它和那些先有的神学种类处在同一个水平面上，只是有着闻道先后的不同，绝对没有神学品质上的优劣之分。神学本地化工作不是让神学脱去“西装革履”穿上“中山装”，因为一个认信的主体只能在属于自己的文化语境中对所信的加以表达，不存在“换装”这一说。
“言说的动力层面”指的是存在论的表达。法国哲学家、神学家保罗利科认为，只有穿越语言学、心理学的解释模式才能达到存在论的把握。语言哲学提出了能指和所指、意向和意义的不同，这不同就在于人是一个能言说的动物：“对于言说的我们而言，语言不是一个对象，而是一种中介；语言是我们通过它、借助于它而表达我们自身、表达事物的东西。……言说是语言据以超越自身作为符号的角色、朝向它的指称和他所面对的事物行进的活动。语言要求消失；语言要求作为对象而死亡”。[1]可以说，语言有双重目标：观念意义的目标和指称的目标。“假如意义就其作为思想的纯粹对象而能被说成不存在的话，那么，正是指称——Bedeutung——才使我们的语词和句子植根于实在之中的。……这个（观念的）意义朝向（实在的）指称之推进，正是语言的灵魂核心”。[2]
弗洛伊德的心理学的解释法触及到了意识的谎言问题、作为谎言的意识问题。 “笛卡尔通过意识的明证性来战胜对事物的怀疑；而马克思、尼采和弗洛伊德则通过意义的解释来战胜对意识的怀疑。从他们三人开始，理解就是一种解释学：从现在开始，寻找意义不再是拼读意义的意识，而是辩读出意义的表达”。[3]弗洛伊德的心理分析学区分出两种语言：一是，力量的语言：所有指称冲突的力学的词汇，如填充、解除填充、过度填充等。一是，意义的语言：这些词汇涉及到症状的荒谬和意义、梦的思想等。心理分析的任务就是澄清明显的意义与隐藏的意义之间，可理解的文本与一个不可理解的文本之间的关系。这些意义关系与力
[1] 引用：保罗利科，2010，102。
[2] 引用：同上，105.
[3] 引用：同上，183。
量的关系相互交织在一起。力量关系在意义关系里被陈述、被伪装、而同时意义关系也体现和表象力量关系。“我们只有在冲动的心理派生物、冲动的意义效果，更确切地说在其意义的扭曲中，才能够接近冲动；因为冲动发生在其心理代表的语言中，所以我们才可以接受欲望，尽管欲望作为欲望仍然是不可表达的”。[1]
语言哲学中从概念的意指走向实在的指称，心理分析中从意识回溯到无意识，从表象寻根到生命的欲望，这些都是人存在论的欲求表达。心理分析通过对意识进行批判来指向存在论的，在对梦、幻想、神话和象征符号的解释中，质疑了意识自称为意义源头的企图，使我们发现：语言扎根于欲望之中、扎根于生命的冲动之中。通过理解我们自身，我们占有了我们欲求存在或努力生存之意义。也就是说，我思并非意义的起源，它显现为早已被安置在存在中了。我思正是通过解释的工作，在它自身背后发现了“主体之考古学”。生存在这考古学里隐约可见，却仍然包含在由它 引发的辩读运动之中。另外一种于此相对的解释学是“精神现象解释学”，它提出来真正的意义不在主体背后而在其前，是一种降临的解释学，也就是说：只有通过占有这个起先存在于“外面”，存在于精神生命所藉以客观化的文化作品、制度和不朽巨著中的意义，生存才能成为自身。[2]
推动个人认信发生的动力来自那“神圣者”。神圣指派了所有考古学的起始和所有目的论的终点；这起始和这终点是主体无法自由支配的；神圣向人召唤，在这召唤中，神圣显现为自己能支配自己的生存，是一个完全的自由者。当人聆听到并接纳了那神圣的召唤，人获得了一个新的存在，这新存在的表现形态就是信、望和爱，而信仰就是对那未见之事的确信。那神圣者是一个给人希望，给人许诺，祂走在人的前面，在祂的许诺中人发现了自己存在的无限可能性。
挖掘民族文化中生存性经验的表达
在每个民族文化中，生存性经验并非只积聚在民族性的思想体系中，更重要地是积聚在民族性的诗词、散文中，积聚在草根文学的语文经验中。[3]
每个人、每个民族都有着自己独特的遭遇、激情、欢乐、悲哀。尽管对生存性经验的体现内容各异，可是体验形式却有着普遍的一致性，因为体验形式具有超历史、超个人的普遍性。“历史生命的具体内涵不可能完全相同，但人都无法逃避爱与恨、善与恶、沉沦与得救、希望与绝望的生命意义的分裂，都承负这自我与他人、男人与女人、人类与自然、罪人与上帝的原始对抗。由这种分裂和对抗构成的生命形式是超历史、超个人的。这种普遍形式要求生活世界中的价值的普遍性，要求神恩般的意义惠临每一生命存在，要求神圣的阳光朗照世界的每一角落”。[4]
在所有的文学形式中，诗有着独特的地位，因为它是存在的歌唱，是生命本身的言说。
[1] 引用：同上，207。
[2] 参阅：同上，22-25。
[3] 参阅：刘小枫，2010，27。
[4] 引用：刘小枫，2007，24。
诗的语言就是生存性精神的体验形式的直接、原初的表达。“中国大诗人歌唱道德——超脱精神：屈原、陶渊明、王维、李白、杜甫、苏东坡、曹雪芹、鲁迅……西方诗人歌唱神性拯救精神：希腊悲剧诗人、旧约中的雅歌、但丁、莎士比亚、荷尔德林、陀思妥耶夫斯基、艾略特、卡夫卡……精神的品质形态似乎规定了诗的言说，是的言说突显精神的品质”。[1]中国诗人通过审美之路，将自己有限的生命领入一个在沉醉中歌唱的世界，有限的生存尽管悲戚，却是令人沉醉的。而西方的诗人走的是拯救之路，人、世界的存在的欠缺在上帝的爱中得到了提升。审美的生命无法面对生命本身的欠然，以及历史中的恶；而拯救的生命在接纳了生命、世界本身的欠然后，把得救的希望寄托在上帝身上。
从不同的文学形式背后，特别在诗歌中所挖掘出的生存性经验的体现形式出发，东西方的精神对话有了可能，因为双方在接受一个超历史、超地域的价值真实的前提下展开对话的。“（中国文化）它将是西方犹太——基督教传统中的神性价值对我们来说不再是陌生、异己的，中国的道德——超脱意识对西方来说也不再是陌生、异己的。前提只有一个，它们都必须真实可靠——是否真实可靠，又有待精神的对话来确定”。[2]在深度的精神对话中，发现了生存性经验根基的精神品质的不同。“最为根本性的精神品质差异就是拯救与逍遥。在中国精神中，恬然之乐的逍遥是最高的精神境界。庄子不必说，孔子的‘吾与点也’同样如此；在西方精神中，受难的人类通过耶稣基督的上帝之爱得到拯救，人与亲临苦难深渊的上帝重新和好是最高的境界。这两种精神品质的差异引导出‘乐感文化’与‘爱感文化’、超脱于拯救的精神冲突”。[3]这也就是神学本地化的开始。
参考文献：
- Wolfhart Pannenberg, Problemgeschichte der neueren evangelischen Theologie in Deutschland, Stuttgart, 1997.
- Ernst Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Hamburg-Muenchen, 1969.
- A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums (1900). Mit einem Geleitwort von Rudolf Bultmann, Hamburg-Muenchen, 1964.
- Rosino Gibellini, Handbuch der Theologie im 20. Jahrhundert, Regensburg, 1995.
- Rudolf Bultmann, “Die liberale Theologie und die juengste theologische Bewegung, in: Glauen und Verstehen, Rudolf Bultmann （hrsg.）Bd. 1, 1-26, Tuebingen, 1993.
- K. Barth, Der Roemerbrief, Muenchen , 1923
- 刘小枫： “编者序”，在：刘小枫（主编），《道与言——华夏文化与基督文化相遇》，上海，1995。
- 同上，《走向十字架上的真》，上海，19951.
- 同上，《拯救与逍遥》，上海，2007.
- 同上，“现代语境中的汉语基督神学”，在：李秋零、杨熙楠（主编），《现代性、传统变迁与汉语神学》（上编），3-29页，上海，2010。
- 保罗利科：《解释的冲突》，莫伟民（译），北京，2008.
[1] 同上，31-31。
[2] 引用：同上，29。
[3] 引用：同上，30.
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