天主教关于“本地化”的讨论，今天已经不再是新鲜事物了。然而，对于中国天主教会来说，大约是在上世纪九十年代，才偶见有人讨论这一题目。这一方面反映了中国教会神学思想相对滞后，也说明中国教会迫切需要有跟上时代的神学家。本文旨在结合历史上中国天主教会的本地化努力，谈谈当前中国天主教会的本地化建设。
一、本地化是教会与生俱来的内在生命
“本地化”一词英文写法是“Inculturation”。该词原意指“文化植入”，“融入文化”等。“梵二”以来，各国教会关于本地化建设的讨论不绝于耳，旨在探讨培养本籍神职人员、用本国文化、语言、音乐等诸多形式，表达对天主的崇敬，更好地开展牧灵和福传。在此期间，出现了一些与“本地化”一词相关联或类似的词语，例如“Adaptation”、“Accommodation”（适应化）、“Indigenization”（本土化）、“Contextuation”（处境化）等等。上述几个与“本地化”一词相关联或类似于本地化一词概念的几个词语，所强调的共同点，都是指在福传过程中，教会与本地文化之融合，基于本地处境，建立本地教会、培育本地神职等内容。
虽然“本地化”一词具体使用较晚，然而我们可以发现，早在宗徒时代就实践了本地化的方法。例如，宗徒时代，教会就很好地融入希腊文化、罗马文化，从而奠定了初期教会的基本模式，使基督福音得以在外邦人中很好传播。在我看来，本地化其实就是一种蜕变或更新，是信友理解基督福音的一种内在动力和升化。耶稣基督就是这种蜕变和更新的模范。例如，祂遵守犹太人的法律，按照犹太人习俗，出生第八天后即接受割损，并接受若望施行的洗礼（玛五13-15）。但是，耶稣并没有墨守成规，固守犹太人法律。例如，以色列人严守安息日，规定在安息日除了祭献天主、敬拜天主外，要停止一切工作。而耶稣却经常打破这些规定，在安息日显奇迹，治愈病人。当法利塞人们利用这些来责怪耶稣时，耶稣告诉他们说：安息日是为人立的，并不是人为了安息日。（谷二27）。圣保禄宗徒深刻领悟耶稣基督的做法、在传教中突破“凡受割损礼的犹太人才是上主的选民的法律”的旧俗，把基督福音从跨民族、跨文化视野中，从犹太人的教会中释放出来，使基督福音成为普世的真光，启示人们耶稣基督是全人类的救主。所以圣保禄宗徒说：“受割损算不得什么，不受割损也算不得什么，只该遵守天主的诫命。”(格前7：19)。尤其是圣保禄“为一切人成为一切”（格前9：22）的圣训，就是要让各国教会走本地化的道路，因为本地化是教会与生俱来的生命。
二、历史上中国天主教本地化建设的努力
1）孟高维诺和利玛窦的本地化传教策略
天主教于明朝正式传入中国，当时统治中国的是北方蒙古民族，意大利方济各会士孟高维诺受教宗尼古拉四世派遣，经印度来到元大都，即今天的北京。孟高维诺获准在北京传教，并做出了一系列“本地化”的尝试。他首先是学习蒙古语文，并将部分新旧约圣经翻译成蒙古语；他还收留儿童，对他们进行要理讲授；还成立唱诗班，修建了教堂。孟高维诺的本地化努力带来了成果，在北京曾有6000多人接受信仰。然而，由于孟高维诺只注重在蒙古统治者中传教，中原广大的汉民族地区没有传教，所以元朝覆灭，天主教几乎随之消逝。
明朝末年，意大利耶稣会士利玛窦再次把天主教传入中国，并取得相当成功。利玛窦与其他耶稣会士尝试将基督信仰融入晚明时期的儒家文化，主要就是他采取了一系列“适应”的策略，走教会“本地化”的道路。首先，利玛窦在未进入中国本土之前，停留在澳门的时候，就开始学习中国文化。利玛窦到广州肇庆后，在装束上扮成僧人，后经友人瞿太素点拨，才改穿儒服，并广泛结交贤士。在北上途中，利玛窦完成了著名的中文著作《天主实义》。该著作是利玛窦把福音融入中国文化最好的例证。可以说《天主实义》是一部用本地语言，即用汉语论述天主教信仰的神学著作，影响了徐光启、李之藻、杨廷筠等朝廷重臣接受天主教信仰，为中国教会打下了坚实基础。利玛窦尽量使天主教的礼仪生活适应中国社会的习俗。例如，根据中国人讲究男女“授受不亲”的习俗，利玛窦却除了洗礼中的涂油仪式；在坚振中必须要敷油时，他让传教士们用镊子夹着棉花，而不按习惯用拇指涂油；他还将弥撒本、礼仪书和每日读经译成中文。利玛窦的这些传教政策，都得到了当时来华的传教士的响应。1615年，在金尼阁神父的请求下，罗马教宗保禄五世批准，由教廷信礼部颁令，允许以中文举行弥撒，诵念日课，晋升中国人作神父，并准译中文圣经。利玛窦走“本地化”的传教策略，取得了较好成果。
2）礼仪之争导致利玛窦开创的本地化之路毁于一旦
利玛窦逝世后，后来的传教士抛弃了利玛窦以适应为主的本地化传教路线，修会之间彼此指责，否定利玛窦允许中国教徒尊孔祭祖的传统习俗，禁止用中国传统文化中的“天”“上帝”等词语来表达西方天主教的“神”，生硬地主张以拉丁文“Deus”之音译“徒司”来称呼“天主”。这一文化层面的争论，最后竟上升为中国皇帝和罗马教宗出现出面干预。尤其是利玛窦之后的一些来华传教士，根本不了解中国文化，不识中国文字，康熙皇帝震怒之下，宣布禁止西洋人等在华传教，除非接受“利玛窦规矩”，否则一律驱逐出境。罗马教廷的错误决策，导致“百年禁教”，使中国天主教的本地化建设遭受了巨大损失。
3）“保教权”对本地化建设的阻碍
十五世纪以后，随着西方进行殖民扩张，不断发现新大陆，如美洲、亚洲等地。教会依附西方列强，开始往这些新发地传教。然而，依附西方强国传教是有条件的，那就是这些列强拥有传教的特权，如派遣传教士、委任主教等。这就是后来人们所说的“保教权”。十五世纪，当时海上最强的是西班牙，教廷向东方派遣传教士都必须获得西班牙国王的批准。后来，随着法国的兴起，教廷把西班牙的保教权交给了法国。法国和西班牙一样，垄断中国教务，连罗马教宗也无权管辖中国教会。例如，1674年教宗克莱孟十世委任了一位中国籍主教罗文藻。然而，由于这一任命触动了葡萄牙的保教权，于是受到多明我会菲律宾传教省会长嘉得朗（Antonius Calderon）的坚决反对，因为他认为，西班牙历来享有任命主教的特权，对未经他同意任命的主教，能提出异议。因此理由，嘉得朗拒绝为罗文藻祝圣，并威胁要开除罗文藻的会籍。直到十年后（1685年）罗文藻才在广州由意大利方济各会士伊大仁（Bernardinus della Chiesa）祝圣为主教。罗文藻被委任为主教十年之后才获得祝圣，非常清楚地说明殖民传教时期“保教权”对福传本地化是多么大的伤害！
穆启蒙编著《天主教史》在论及保教权时说：“寻求新地已使班、葡二国的权力达于极点，自寻获美洲之年，二国对占领寻获的新地便起了冲突。但该二国君主同意推教宗为仲裁人，听其处理。于是教宗亚历山六世（Alexander VI）乃划分二国势力范围：西方之新地即美洲，归西班牙，东方亚、非二洲归葡萄牙。二国应负责保护属地的教会，遣派传教士，并负责运送传教士，筹划其用费，并为之建造圣堂和修院；宗座方面则正式赋予保荐主教之特权以为酬佣：是即班、葡二国对传教区拥有保教权（padroado）的由来。起初君主们在他们属地上传布信仰的慷慨热诚，还能符合宗座的期待。以后班葡两国从事争权夺利，便很少顾及他们所负的使命了；而保教权对传教，遂成了弊端丛生的根源。”[1]
2001年10月，教宗若望保禄二世在致在罗马召开的“利玛窦来北京四百周年”研讨会的致词中也谈到了“保教权”对中国人民的伤害。他说：“在近代历史上的某些阶段曾出现一种依仗欧洲列强势力的‘保教权’。虽然从一方面说来，这曾多少有助于教会的传教活动，但结果究竟限制了教会的行动自由，损害了教会在中国人民心目中的形像。因此，不期而然地阻碍了教会在中国的进展，使教会不能为中国人民的好处，一心一意执行其创立者耶稣基督所赋予的使命。”“因为这些过去的过错和缺陷，我深感惋惜。……因为这一切，我向所有自觉，多少地，被天主教徒的这类行为所伤害的人们，请求宽恕和原谅。”[2]
4）刚恒毅枢机对中国教会本地化的努力
提到中国天主教会的本地化进程，自然会提到1919年教宗本笃十五世颁布的《夫至大》（Maxima Illud）通谕。虽然该通谕并未专指中国，然而人们普遍认为，该通谕是中国教会实现本地化的一个重要转折。该通谕提倡培养本地神职，因为福传的目的并不是要建立一个由外籍传教士管理的教会，而是要建立一个由本地神职领导的本地教会。在此过程中，还必须提到两位传教士。一位是雷明远神父，另一位是刚恒毅枢机。20世纪初，受到《夫至大》通谕的启迪，加之中国人民的民族感情高涨，要求教会本地化（中国化）的呼声越来越高。主要代表人物有英敛之、马相伯等具有较高民族气节的天主教徒。那时候，有的外国传教士也意识到了教会“中国化”的重要性。例如，比利时传教士雷鸣远神父，提出了“中国归中国人，中国人归基督”的主张，被人们当作“中国化”的典型例子。另一位积极主张中国教会“中国化”的外籍传教士教廷首位宗座驻华代表刚恒毅枢机（Celso Costantini）主教（1876--1958）。刚枢机于1876年生于意大利，1922年，教宗任命他为首位宗座驻华代表。刚枢机在驻华期间，在他的努力下，1926年10月28日，教宗庇护十一世亲自在圣伯多禄大堂举行祝圣典礼，将6名中国神父祝圣为主教，成为自罗文藻以来获祝圣的首批中国籍主教。刚枢机在力争摆脱保教权对中国教会的束缚方面，做出了不少努力。但总体来说，在新中国成立之前，中国天主教会仍未摆脱由外籍传教士主导的局面。
三、当前中国天主教本地化建设的几个特征
中国天主教在开教时期，上述几位历史人物对中国天主教的本地化进程做出了有益探索和贡献。自新中国成立以来，中国天主教发生了翻天覆地的变化，在党和政府的领导下，经过反帝爱国运动，教会中的有识之士倡导“自立革新”，使教会面貌焕然一新。尤其是改革开放三十多年以来，教会的本地化进程有了长足发展。在天主圣神的指引下，当前中国教会的本地化建设主要表现在以下几个方面：即神职本地化、制度本地化、礼仪本地化、圣艺本地化、神学本地化五个方面。
一）神职本地化。福音在一个地方融入文化，开花结果，这果实就是要使当地人民接受基督福音，并培养造就本地神职来管理当地教会。梵二文献说，教会融入文化，建树教会，其目标“就是要拥有一批本藉司铎、会士和教友，虽则其数量可能仍不敷用；并享有必需的职务与机构，使在自己的主教领导下，足以维持并发展天主子民的生活。”[3]新中国成立后，教会中的有识之士倡导“自治、自养、自传”，建立新型的教会。那时候，许多外国传教士因违法或政治原因离开中国，从此管理教会的权力才真正交到中国神长教友手里。自1958年起，由于梵蒂冈拒不承认湖北武汉和汉口两教区选出的主教，迫使中国天主教开始自选自圣，至今已自选自圣了190余位主教。中国天主教在短短五十多年时间里，国籍主教的数量是历史上国籍主教的数十倍。如今中国天主教坚持独立自主自办教会原则，完全实现了神职的本地化，使中国教会不再是“洋教”。因为中国教会与世界各国天主教会一样，是至一、至圣、至公、传自宗徒的教会。因为中国教会施行同一个洗礼，读同一本圣经。正如圣保禄宗徒所教导的“只有一个主，一个信德，一个洗礼”（厄4：5）。中国教会本着平等和相互尊重的原则，与世界各国兄弟教会友好往来，在信仰上共融在主的圣爱之中。
二）制度本地化：天主教是一个实行圣统制的宗教，但是由于每一个国家都有自己的国情，政教关系不同，教会管理方式也不同。新中国成立以来，中国教会根据国情和教情实际情况，在牧灵福传过程中形成了一些具有代表性的规章制度，如代表大会制度、教区管理制度和民主办教制度。代表大会制度形成于上世纪五十年代，其代表由主教、神父、修女和教友组成。其中神父、修女、教友代表由各地教会选举产生，具有一定代表性和民主性。主教团的所有主教为代表会议当然代表，这又体现了教会圣统制的特点。二十世纪九十年代，中国天主教制定了一些有利于开展牧灵福传的规章制度，如《教区管理制度》、《中国天主教爱国会与主教团联席会议制度》、《爱国会工作条例》等。这些制度是中国天主教本地化建设的重要保证。其总的精神是教会实现“集体领导、民主管理、相互协商、共同决策”的办教机制。这些规章制度是其它国家教会所没有的，是中国教会牧灵福传的特点，也是教会制度本地化的主要表现，其目的是更好地推动中国教会的本地化进程，向全能的天主负责，使基督的福音更好地融入中国文化之中，更容易为国人所接纳，与社会和谐共处，目的是更好地传扬基督福音。
三）礼仪本地化：天主教传入中国，至二十世纪八十年代几百年中，中国天主教在礼仪方面一直延用的是脱利腾公会议所制订的拉丁礼仪。梵二以后，各国教会不再以拉丁文举行弥撒，而用本国语言。中国教会直到二十世纪八十年代末期，才开始酝酿进行礼仪改革。1986年召开中国天主教爱国会第四次代表会议及中国天主教第二届代表会议上，中国天主教教务委员会在工作报告中提议对礼仪改革要着手进行研究。与此同时，主教团决定上海教区作为推行礼仪改革的试点，从1989年开始举行中文弥撒礼仪。1992年召开的第五届中国天主教代表会议上，在宗怀德主教所作的工作报告中，再次提出礼仪改革的问题，他说“为了使福音精神更好地接近人民，我们必须加快使用本国文字为主体的礼仪改革的进程，制定出一套符合教会传统和国情民俗的礼仪，以便使全国各教区有所遵循。”会议决定在中国教会内有序地开展礼仪更新工作，为此，主教团成立了礼仪委员会。1993年4月27日，中国天主教主教团和中国天主教爱国会在北京联合举行了中国天主教第五届代表会议礼仪委员会第一次会议，“一会一团”主席宗怀德主教对礼仪更新工作做了以下几项指示：１）统筹推动全国各教区的礼仪更新工作；２）编订全国统一的弥撒经书和七件圣事礼节本、圣歌本及教友用的祈祷手册等书籍；３）协同教务委员会制定出礼仪改革的准则，使礼仪更新工作做到规范化、标准化；４）探讨适合中国国情民俗的本地礼仪；５）指导和督察各教区礼仪改革的工作，加强同各教区的联系。会议还传达了主教团关于积极稳妥地推行中文弥撒的计划。在礼仪委员会会议之后，紧接着于5月9日在中国天主教神哲学院举行了首期礼仪更新培训班，来自全国除西藏、新疆、青海、海南以外的各个省、市、自治区的二位主教和三十六位神父参加了学习。主教团还邀请了香港教区负责礼仪更新工作的两位神父进行指导。随后，各省、市两会也相继举办了培训班。“一会一团”印制了《中文弥撒经书》、瞻礼单、《教会圣事简编》、《弥撒经书总论》、《礼仪导论》、《礼仪宪章》、《感恩礼沿革》、《讲道要则》等有关礼仪更新的宣传出版物。目前，全国各地教会都用中文举行弥撒礼仪，为了满足部分老教友的习惯和要求，只有个别教区还举行拉丁弥撒。
四）圣艺本地化：圣艺本地化是礼仪本地化的另一方面，因为礼仪本地化不仅是用中文举行弥撒，圣乐、教堂建筑、圣像绘制等方面也需要本地化，融入中国文化元素。当前中国教会随着礼仪更新的推进，涌现出了不少由本籍神长教友创作的中文圣歌，有些教区在重要教会节日或特别庆典中使用中国传统表演中的威风锣鼓、锁呐、二胡、马头琴等乐器，较好地体现了礼仪的中国特色，表达了对天主的崇敬！
传统天主教教堂，通常是哥特式或罗马式。以前传教士们在中国所建的教堂，大都属于这两种类型。但也有少数教堂建筑，体现了中西合壁的特点。例如，始建于1887年的北京北堂，其主体建筑为哥特式，教堂正门左右两侧的碑亭却是中式建筑。始建于1876年的贵州教区主教府的钟楼，完全是中式塔楼建筑；山西洞尔沟等地新建的教堂，完全采用我国宫廷式建筑；中国天主教神哲学院的小圣堂，外部结构为北京天坛式建筑，窗户彩色玻璃是由剪纸剪出的人物圣像，较好地体现了中西文化交融的特点。
天主教有崇敬圣像的特点，耶稣像、圣母像尤为教友们所钦崇。但传统的圣像都是以欧洲文艺复兴时期教会艺术家所绘制的圣像为标准。例如，圣母的形象被定格为拉斐尔所作的《西斯廷圣母》的形象。上世纪二十世纪初期，随着本地化高涨，拉美等不少国家在圣像绘制上都加入了本国文化元素。中国也有神长教友做出了新的尝试，例如，上世纪三十年代朱家驹所绘制的中式圣母像、同一时期还有佘山圣母像等，都融入了中国女性的元素，表达了国人对圣母的钦崇。当今更有不少神长教友修女在进行中式圣像创作。
五）神学思想本地化。中国天主教本地化建设的上述特征，都是一些有形可见的形式。而无形的本地化，应为神学思想的本地化。只有神学本地化，才可能更好地把基督的福音融入我国有优秀文化传统，更好地适应社会，服务社会；更好地建立社会和谐的关系、政教和谐的关系。但勿容讳言，从整体上来说，中国天主教的神学思想建设还是十分滞后的。所以，中国天主教的本地化建设，在注重外在形式本地化的同时，更重要的是在神学思想上要本地化。唯有这样，基督的福音才有可能更好地融入我国的文化中，更容易为国人所接纳。中国天主教的神学思想建设，是一项长期而艰巨的任务，是不可能一蹴而就的，可谓任重而道远，需要集众人智慧，共同努力！
四、当前中国天主教本地化建设的阻力
探讨中国天主教的本地化建设，必须回答两个问题：一、当前中国天主教本地化建设的阻力是什么？二、本地化建设的目标是什么？十九世纪之前，中国神职无权管理教会，尤其是“保教权”严重阻碍了中国教会发展，这时期教会自然打上了“洋教”烙印。今天中国教会虽然在某些方面实现了本地化，但教会本地化建设仍然存在着阻力。一是中西文化的差异，例如，天主教倡导的独身奉献精神和中国人的多子多福观和孝道文化等的对立关系，会影响到福传和圣召培育。另外，随着物质的极大丰富，人们对物质的追求大于对精神的追求；三是大部分教友在农村，文化层次较低；四是天主教的“洋教”模式在一些人中根深蒂固，对本地化心存反感。例如，有的教友难以接受耶稣、圣母的中国式形象，他们愿意以欧洲教会为定式。以上几个方面都会对教会本地化建设造成阻碍。
五、当前中国天主教本地化建设的目标
中国天主教本地化目标是什么？教会本地化似乎是一个不断向前推进的过程。当教会在某一阶段实现了本地化目标之后，它就会要求朝向另一个新的目标。就当前来说，中国教会本地化的目标，就是要教会更好地吸收我国丰富的文化资源，融入到我国文化大繁荣的浪潮中，以便建立更加和谐的社会关系和政教关系，并活出福音的精神，广扬圣教会！其实，中国教会的本地化问题，在很大程度上是人的问题，没有一批在神学思想上接受本地化的神长教友，教会的本地化建设就很难划向深处去年的。中国教会的本地化与普世性是相互关联的。本地化并非限定教会发展，与普世教会隔绝。相反，本地化是教会发展过程中自身的要求，教会越是本地化，越能够丰富教会的大公性和普世性。
最后，我想引用对中国教会本地化建设颇有研究的香港教区徐锦尧神父在《中国天主教本地化的理论与实践》一文中的一段话作为本文结束语：“作为一个中国人，我们无须对自己的文化有莫名其妙的自卑感，我们要设法认识自己的文化，乐意浸润在自己的文化中，要乐意以作中国人为荣。当我们研究中国文化时，我们要怀有一种温情和敬意，怀着感恩之心由上主手中接受这份祖先留给我们的遗产，并要相信：这个进入了人类历史的上主，也是我们国家、民族的主，他也在我们的历史和现实生活中自我显示，在我们先贤和现代人的智慧中启示其智慧。”
[1]穆启蒙编著《天主教史》（香港生命意义出版社印行）第85页。
[2]教宗若望保禄二世在罗马额我略大学举行的《利玛窦来北京四百周年之际致词》。
[3] 参阅：《教会传教工作法令》之第三章《论地方教会》
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