张秋林
耶稣基督在升天前,命令宗徒们要到普天下去传扬福音(玛28:18-20)。宗徒们秉承基督的教导开始传扬福音,从耶路撒冷, 到希腊,罗马,直到世界的尽头。但是,综观他们的传教经历,有时并不是很成功,其中文化宗教因素的差异是主要原因。比如: 犹太宗教和外邦文化差异一度阻碍了宗徒们对外邦人的传教, 中国的礼仪之争也使教会在中国的传播面临了巨大的困难。
从学习和认识事物的角度来讲,人们的基本模式是对比性的,就是在认识新事物时,几乎都会拿它和已知的与之类似的东西来对比才进而加以理解和接受的。所以,中国教会对教会教义的理解和接受就不可避免的深受中国礼文化道德传统的影响了。也就是说,要使教会的更好地被中国信友所理解,接受和实践,教会的教义和礼仪就必须进行某种程度和形式的本地化了。
因此, 教会福音本地化是教会礼仪进入一个文化的必不可少的途径,这也是梵二礼仪宪章要求进行礼仪本地化的原因。但是,要进行本地化,就先需要了解本地文化和教会礼仪中有哪些因素可以进行本地化。也就是首先要找到进行本地化的文化切入点: 就是两种文化中所包含的相同或相近的因素。本文就简单的对中国文化和基督教义做一个对比, 来说明中国教会本地化的可行性和方法。
一、本地化的概念和意义
要想理解礼仪本地化，首先要理解什么是“本地化”。不同的礼仪学家对本地化的概念有不同的理解，但是其核心意义是一样的。 前耶稣会的总会长，皮德罗·安鲁普（Pedro Arrupe）从圣言降生成人的角度来定义本地化。他认为，基督的信息必须先使自己成为一个本地文化的一个新的创造，并把自己适应于本地文化和借着本文化的因素来表达自己。同时，本地文化也可以借着基督文化而得以改变和提升。也就是说，本地化要给本地文化以贡献。前教宗若望保禄二世认为本地化是“基督的福音降生于一个具体的文化地域中，同时也把本地文化介绍到教会的生活中。”这个定义也被用在教会官方文献“本地化和礼仪”当中。这个定义说明本地化是一个双向运动：基督福音降生于一个文化中，同时也整合本地文化的有价值的因素到教会的生活中。这种整合本地文化中的有益的和有价值的因素到不仅可以帮助处于本文化中的人更好地理解基督的信息，同时也可以使礼仪和基督的信息在礼仪和生活中有更有效的表达。这里要强调的是，基督徒生活要借着本地文化的滋养才能成长和健壮。
这里我们可以看到，这些本地化的定义是以圣言降生的奥秘作为其模式来表达基督徒生活和本地文化的相互关系的。本地化之成为可能是由于那富有创造性的圣言是各个文化的中心。也就是说基督信息或福音是适合任何文化的因为降生的奥秘是本地化的基本神学原则。 殉道者圣犹斯定早在第二世纪就有这样的论述。他认为天主借着他的圣言和智慧创造了世界，他的圣言和智慧种子就临在于创造和各个文化当中，更成为人内在的光照，是人的正确行为和救恩的根源, 并教导人敬畏天主和对他人施行正义。这样，所有的文化都联系在了一起，因为天主借着他的智慧与各个文化中的人通传自己。所有的文化都不能简单的说是无神的，它们都在用不同的方式或明或暗的反映天主启示的真理。既然天主的启示不能存在于文化的真空中，而是在具体的历史和文化境域中，那么所有文化，无论是传统的或是现代的，都可以是天主过去的，现在的，和将来启示的所在地。
犹斯定的观点也被梵二文献在表达本地化时所运用。在梵二的神学中，降生的奥秘被作为理解本地化的开始模式。比如，梵二文献：《教会传教法令》第二十二条就以圣言降生的奥秘角度讲论文化适应。基督信息的本地化必须把基督徒生活的经验整合在本地人民的文化中，从而使这种经验能够借着这个文化因素来表达自己。同时基督的信息的价值和内涵也可以借此文化而变得更丰富。
创造者播撒在个文化中的圣言种子就是基督信息或福音的基础。本地化之所以能成为可能，是因为神圣的真理早已植根于各个文化中了。所以基督作为降生成人的圣言就对个文化传统中所有的真和善的成分有了责任，因为圣言也在各个文化的中心。同样的，他也有责任使各个文化成为救恩的工具。圣言的降生不仅是对个文化中的正面的因素的认可，同时，也借着他的诞生，苦难，圣死，和复活而赋予这些文化更丰富的意义。这样，本地化也就成了识别和确认那早已存在于每个文化中的神圣真理并使之变得更广泛的为各文化中的人民所知的必要步骤。
二．本地化在教会传教历史中的成败实例的启示
1．耶路撒冷大公会议
从宗徒们传教初期，就面临着怎样使基督宗教如何适应本地文化和宗教的难题。 首先，对于要不要皈依的外邦人要不要遵守梅瑟法律的问题。为解决这个问题，宗徒们召开了大公会议（宗15）。会议接纳了保禄的意见，没有给皈依的外邦人额外的负担，从而使得教会傅传得以在外邦人中广为传播。
历史证明保禄为一切人成为一切的传教思想是正确的。 由于这个开放性的决定, 使得保禄的传教使命得以继续并获得巨大成功, 教会的发展也跨越了巴勒斯坦的地域。这个成功肯定了会议的中心思想:就是,耶稣基督和对他的信仰是福音的核心。同时, 这也是对当今教会和一个提醒: 就是,并非所有的欧洲和西方的教会的传统和习惯必须为非欧洲和西方的地方教会遵守。耶路撒冷会议的决定使得教会由以犹太基督教的第一时代开始向以外邦人基督教的第二时代行进。更有意义的是,这个决议也容许并挑战教会由第二纪元向第三个纪元,就是世界教会迈进。
2． 基督教会和哲学
保禄曾经批判性的讲论了希腊哲学的智慧,并与以十字架的愚蠢为中心的耶稣的智慧作了对比。后期的基督徒, 比如,殉道者犹斯定把希腊哲学当作是福音的预先准备因为在他们的著作和思想当中领会了神圣真理和启示种子。圣奥斯定也应用了希腊哲学,特别是柏拉提奴,在他的著作当中。圣多马斯更是运用非基督教哲学的模范。他不但仔细研究并对亚里斯多德作了详尽的评论和批判, 而且他更创造性地运用亚里斯多德的哲学到对基督信仰的陈述当中。借助这种批判式的运用亚里斯多德的哲学思想, 多马斯能够奠定一个持续了数个世纪的新的基督教义的整合。在本地化的语言表达中, 他对伴随亚里斯多德而来的新思想,新方法,新文化都秉持开放的态度。他认为天主能接着耶稣基督说话,也可以接着外邦的哲学家说话。 虽然多马斯的新思想曾经被巴黎的总主教所责难,但是历史证明多马斯是正确的。创造性的神学反省是本地化所要求的,但是,却持续的处在被误解和误判当中。
3． 利玛窦(Matteo Ricci 1552-1610)和中国文化
当利玛窦在中国一段时间后, 基于他对中国文化的了解, 他意识到要使基督教能深入到中国人的生活中,就必须找到教会教义和儒家文化的切入点。正如殉道者犹斯定在第二世纪所做的一样, 就是保留希腊思想当中的真理因素运用到宗教文化对话当中, 利玛窦也仔细的研究了中国哲学家们, 并尝试运用他们的语言和图像来理解和教授基督教义。而且,在生活方面,他也试图采用了当时儒家学者的方式以便获得深受儒家思想的中国大众所认同和接纳。 虽然他的这种方式取得了一定成果,但是后来由于发生了”礼仪之争” (1630-1939)而被不得不放弃。
以上者三个教会历史中的史实说明, 成功的福传取决于成功的本地化。否则,教会就不能在一个本地文化中深深扎根。礼仪之争导致中国教会的发展止步不前,甚至倒退了。“礼仪之争”至今还对中国教会产生负面的影响。基督教会至今在大多数中国人眼中还是十足的“洋教”。相比之下,佛教则深入了人心和生活中,而被认为是本地宗教了。
三． 中国文化传统中一些适宜于教会教义本地化的因素举例
我们知道，福音是为所有文化的，反过来，每个文化也都可以说是为福音的。 教会是在我们人类存在的中心，文化当中发展的。 那么有着上下五千年的中国文化当然也可以为福音做出很大贡献。这部分将列举一些可以作为本地化基础的文化和宗教因素。
1. 儒家文化因素
影响中国人生活最深和广泛的当然是儒家文化，所以儒家文化就对传教有着巨大的影响。 利玛窦和他的同事们早在第十六和第十七世纪就意识到这一点了。儒家文化在主要的儒家经典都有很好的表达。从本质来讲，儒家的核心价值都可以在孔子的《论语》中找到。 儒家文化中的核心价值和福音的一些核心价值是一致的，比如，“仁”和“礼”。 仁，就是“爱人”。而实行仁德为“克己复礼”，就是克制自己使言行符合礼法 (《论语· 颜渊篇》)。以爱人为基调的“仁”的学说是儒家思想体系的核心。“仁”是一个内涵十分丰富的概念。以慈爱为基调，进而要求尊重人的生命，而“仁”的最高境界是“安民”（《论语·宪问》）。因此，孔子所描述的道德修养就是：“君子惠人，仁者安民，圣人济众。”
孔子认为“礼”是人的行为规范，要想爱人安民，就必须有行为规范来维系。仁和礼是互为里表的。仁者必须以遵循礼制为出发点，只有在以礼规范下的社会人民才能安定，“一日克己复礼，天下归仁焉”（《颜渊》）。儒家礼和仁的修养，或道是全方位的，包括，忠，孝，节，义，悌，信，智，勇，廉，恕等。而贯穿整个修养过程的事“忠”和“恕”。忠是处事诚实适当，“恕”是对人宽容厚道。这是复礼所必须的人格精神, “夫子之道，忠恕而已”（《里仁》）。
虽然孔子的思想主要是着眼于现世的生活，没有建立什么神庙，也没有确立什么对神的教义，但是，他也呈现一些宗教元素，比如祭祖就是在中国人生活中有极大影响的仪式之一。
从上述的几点可以看出，孔子的人生修养和伦理教导和福音中耶稣的教导有很多一致和相近的地方，比如，仁爱，忠信，宽恕等。 很有意思的是，孔子和耶稣都把“恕”当作终身奉行伦理原则。当子贡问是否有一个字可以终身奉行时，孔子说“其恕乎！己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）。而对于耶稣来说，“你们愿意人怎样对待你们，也要怎么对待人”是爱德的金科玉律（路6：31）。其它的，比如儒家强调的“孝道”和基督宗教的十诫中的第四诫。 儒家的孝道支配着所有的人伦关系（五伦），是整个伦理道德的基石，而第四诫也具备同样的功能。
由此可以看出儒家思想特别是伦理道德在中国文化和生活中的影响，教会要想很好的扎根于中国，就必须很好的重视和儒家文化，使之能和教会教导和生活有机的结合起来。
2．“道”的概念
“道” 的字面意义是路，小径。 这个字是一个合成字：由一个形象的胶和首领组成。所以“道”的意思是指走向特定方向的路，或指行为规范，由此也引申指艺术和技艺。最后，“道”也用来指艺术或技艺等的原理和法则，因此也被用来指一种教导，一种方法，或者一个通往一个特定的行为舞台或一般生活的方法。“道”的概念很早就被不同的宗教团体用作他们宗教的信仰，实践，和通向生命的方法的标签。“道”被引申为象征真理或核心教义。成立真理或真理之源的同义词。 当然了，对于“道”这个概念，不同的团体和教师都有自己特别的定义。
道家的创始人，老子认为“道”是终极，除此之外，没有任何存在。 “有物混成，先天地生。 寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰之为道， 强为之名曰大 （《道德经》第25章）。 老子也认为 “道”是一切的来源，是宇宙的根源。 “道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经》第42章）。
对于孔子来说，“道”则指教义，道路，真理，或圣人的信念和原则。 “道”是终极现实，是宗师们的所解说的通往宗教生活的法则。
不管怎么样，“道” 是方法，是通向宗教生活的法则，是基本原则，信念和艺术。 “道”这个概念无论对儒家还是道家都是很重要的。这个概念很频繁的被运用在他们的著作当中来表达真理。对比之下，在基督教的教义中，也有相同或相似的观念，特别是有关创世和表达真理方面。旧约中所描述的创造的故事与上述老子讲的创造有很相近的地方。在把“道”当作真理，方法，和法则来说，在新约中，耶稣清楚的告诉门徒们，他是“道路，真理，和生命，” 除非经过他，谁也不能到父那里去（若14：6）。 也因此，若望福音中的圣言，在金鲁贤主教翻译的四福音中，也被译作“道”。
3. 体”道”
在中国文化和宗教当中, 有一个很显著的方面就是借着实践来体道,就是把所领悟的道具体到自己身上。人能借助具体方法来体道, 其中一个重要理论基础是儒家的性本善的思想。孟子(公元前372-289)认为, 人的本性本质是善的, 德和启蒙的种子是与生俱来的。借助学习和实践,这些种子就可以被滋养和长大, 这样人性美善的潜能就能在一个人身上实现。 最好的体道或发展一个人的精神潜能的方法是找一个有修养可以提供指导和修养模式的老师帮忙。另外的修炼方法也包括学习研究宗师们的言论著作。按照儒家的传统,学习就是实践,就是使道的法则内在化和实行出来,最后达到圣人的境界。具体的实践包括念书或念经。 念就是记熟和背诵经文, 在这反复的诵读当作去逐渐领悟其含义。宋代的大儒朱熹九主张把熟读四书当作体道的门径。他认为熟读,详查其中含义, 反复朗诵经文, 就能获得广泛的知识, 进而回归质朴的真理。
“念” 在宗教领域也是十分重要的体道方法。 比如净土宗佛教就主张”念佛”, 简单方法就是反复诵念佛的名号, 这既是呼求佛祖的保佑的祈祷, 也是把佛形象化或把净土的图像留在自己的脑海中修炼方法。 这种念的概念也被用来翻译基督徒的祈祷, “念经”。中国文化和宗教实践中的”体道” 与教会的祈祷生活和灵修(神操)基本是一样的。
从整体对比来讲,中国文化和宗教传统与基督宗教教义和教会生活传统有着很多相通之处。以上只是简单的列举了几个明显的例子。中国文化和宗教的优良元素值得作详尽的研究。 这在教会本地化的进程中是十分重要的。
四． 本地化在中国教会历史实践
1. 利玛窦的本地化实践
就如上文所述,利玛窦和他的同事们早在第十六和第十七世纪就已经在他们的传教实践中运用了本地化的方法。利玛窦非常熟悉中国文化,也深知这个文化曾经转化过佛教的信仰的中国文化的深厚底蕴和强大生命力。他和他的耶稣会同仁么意识到只有从中国文化内部入手,才能使教会在中国扎足和发展。所以, 采取如下步骤, 首先他们从传播西方科学技术入手,先对中国文化做出贡献, 以便获得认同和接纳。第二, 他们才能汉化的生活方式, 比如穿儒服以获得上流社会的认同。这样他们才得以成功进入帝国都城北京。借助他的知识,他对中学术带来和很大的贡献, 特别是在天文历法, 数学,和物理科学方面都获得中国学者们的赞赏。这样,利玛窦和他的同仁们也交了好多知识分子朋友, 因为他们意识到,在中国的社会中,有知识和道德修养的人说话更有权威。由于和这些文人交流, 使得他们也了解了教会是对中国文化有益处而非威胁和损害, 这也有助于中国文化向教会打开门户。后来,在肇庆的住处常有中国访客来索要西方的伦理制度, 利玛窦他们就把天主十诫的中文副本赠送他们。这就使得一些中国人认识到,教会的十诫也是很合理的行为规范和指南。后来他们又印刷了很多中文书籍。另外早在1586年, 就有印刷好的中文的天主经和圣母经可用了。在印刷出版中文书籍的同时, 他们也开了二元文化的图书馆, 这也为中西文化交流提供了很好的平台。 后来他们又出版了中文版的教会教义。当时的地方长官的很推崇这本书, 使得此书可以广为流传。
在礼仪方面，利玛窦和他的同伴传教士们也作了本地化的尝试。首先，对于中国的传统敬礼仪式，利玛窦队外教人的有着同情，容忍，和期望。同时，他也对那些仪式作了仔细的区别，找到那些是好的，可以保留和接纳的部分和那些是该背弃绝的部分。比如，在每年不同时期敬礼亡者方面，仪式中包括祭献，肉，水果，花卉，蜡烛，香，丝绸，纸钱等。利玛窦注意到，对于这种敬礼，中国人并不认为亡者会来吃掉供品或需要这些东西。人们如此做是因为他们没有别的方法表达对亡者的爱和感恩之情。他们如此做也是为满全他们的本分。利玛窦从一些中国人口中得知，这些仪式更多的是为活着的人，就是教育儿女和无知的人去尊敬和服侍活着的亲友。道理是这样的，如果孩童们看到人们对亡者都这么严肃认真，那么，就会意识到，对活着的亲人就更应认真尊敬和服侍。
利玛窦也认识到这敬礼亡者的仪式在实践中也有迷信的成分。对于此，他仔细的分辨出那些事合乎人性和理性的，或者为了体谅新皈依者，暂时允许那些迷信成分是最小的。但是，利玛窦会努力使这些风俗习惯和教会的实践相一致。 例如，在殡葬礼仪中，利玛窦就禁止皈依者向死者祈祷和焚烧纸钱。他也谴责那些相信死者会享用供品的教义。但是，他却允许在殡葬礼仪中使用蜡烛，鲜花，香，和灵牌。他认为穿孝服和在灵牌前磕头是对亡者表示尊敬的姿态。这都符合他的思想方针：凡是没有明显迷信迹象的，就容忍；同时他也不忘努力使这些仪式和教会的实现和习惯一致化。
对于祭孔仪式，利玛窦采取了同样的态度和做法。对于上流社会所奉行的敬礼孔子的仪式，他也对仪式中的因素作了分析。他认为这个仪式既然不存在对孔子祈祷和求恩，在孔子像或牌位前的敬礼姿态只是对孔子的教导表示感恩之情，并不包括宗教含义，也不显示其牵涉迷信，所以，利玛窦允许那些通过科考的上流人士中的教友参与敬孔仪式。虽然如此，利玛窦还是禁止这些皈依的教友参与供奉动物肉的祭孔仪式。利玛窦对于中国的这些礼仪的态度和做法，也都基于他对中国儒家文化的理解和认知，就是儒家思想中，主要是着眼于现实世界的，而不是来世的。对于这些有争议的礼仪中，利玛窦和他的早期传教士们确信，没有证据有显示这些仪式的最初形式是有迷信色彩的。这些仪式在发展之初在本质上只是民间和社会的实践。但是在历史的过程中，逐渐与迷信的附加物纠缠在一起了。所以，他们认为这些仪式是可以被净化到原始形式而不会影响礼仪的本质。这些礼仪的原始形式本质上不是宗教性的，而只是表达敬意的行动。这些仪式主要是社会影响（比如祭祖仪式）和科考场合的影响（比如敬孔仪式）。归根到底，这些礼仪的最终目的是孝道的实践，借着这些礼仪，使中国的社会获得平安与和谐。
利玛窦他们更注意到，这些礼仪在初期的发展阶段，没有任何迷信的迹象。这时期的中国人是按照自然法来生活的。在儒家的著作中有好多地方显示古时的中国人具有初步的基督徒性的神人观念。既然这些礼仪的本质是好的，在使之和教会相适应的情况下，可以继续保持。教会不是意味着要完全取代文化，而是要被植于一个文化的母体中。因此，那些迷信的东西，比如烧纸钱和献祭动物的形式就该被去掉，其余的就可以被保留。即使有些不能被去掉，也要逐渐把它们导向符合教会的要求的方向发展。虽然有些没有受过多少教育的人可能会对这些礼仪有迷信的认识和实践，只要这些仪式没有确切的迷信特征，就没有理由约束那些参与这些仪式的教友的良心。利玛窦和他的同事们感到中国教会的未来是处于危险当中的，只有通过这种方式，教会才能本土化于中国的文化中，而不被打上完全的舶来品的烙印。
历史证明利玛窦他们的做法是对的。他们所从事是一个深刻的宗教文化对话，也就是本地化。其目的是获得一个从基督徒角度对中国文化的重新解释，同时也引起一个从中国文化角度对基督教的解释。这种方法和策路无疑是成功的，在利玛窦去世前就有三千多教友领洗是最好的证明。不幸的是，礼仪之争使得教会的发展严重停滞了下来。
２．杨廷筠和他的本地化方法
杨廷筠是利玛窦的领先的教友，他认为自己的儒家信念和新接受的教会信仰是兼容的。儒家思想和教会信仰可以相互扶持。有两个例子可以说明他的本地化方法。首先，为了向他的中国朋友们介绍天主，他把天主当作“大父母”。这个词来源于《书经》，它暗指中国宇宙论中的两个相互补足的元素，阴和阳。这也相似用“阿爸”和智慧两个词汇来表达天主。其次，他认为天主也参与中国的历史。他大胆的提议救恩史也发生在中国的历史中。他好像把拉内所主张的救恩史发生在所有的人类历史中的思想提前论述了。
３．中国文化和宇宙性的基督
若望福音说，“圣言成了血肉居住在我们中间”（若１：１４）。当天主的启示和基督的福音进入一个特定的文化当中时，它也需要穿上这个文化的血肉以便让在受这个文化影响的人能够理解并用本文化中哲学，伦理，和宗教的概念来解释和接受福音。中国文化中的宇宙性基督的思想是来源于一个比较保守的福音派教会。中国的神学家们发现他们的教会是处在一个重视社会伦理道德和天人合一的宇宙观影响下的文化当中。因此，他们所说的作为造物之主的基督并没有把基督从教会的信仰中割裂开来，而是把这个信仰扩展到包括更多的历史和大自然。一些神学家引用清代诗人张维屏（１７８０－１８５９）的诗，《新雷》，来说明中国文化中的自然神学思想和圣经中天主作为创造者和救赎者的信仰之间的关系。张的诗是这样的，
造物无言却有情，每于寒尽觉春生。
千红万紫安排著，只待新雷第一声。
诗中的具同情心的“造物”（指天，古人认为天是创造万物的）可以比作在创造和救赎过程中的极富智慧和怜悯的基督－圣言。基督－圣言的概念可以帮忙中国的基督徒提升对在宇宙范围内对基督的理解。基督是宇宙的支撑者，借着正义，仁爱与和平把世界都联合在一起。创造，救赎和圣化都是整个世界中的同一进程的一部分，都是不完整的，但都拥抱真善美，无论教外还是教会内。
五．本地化在当下礼仪中的实践
礼仪本地化在当下的中国教会礼仪中也有些实践和进展，但是还不够深刻和全面。 这里只简单的拿弥散作为例子来说明时下中国教会的礼仪本地化。 以上所说的基督福音或信息本地化也适用于礼仪本地化。 简单来讲， 所谓“礼仪本地化”是指如何把在教会敬礼中的有机的文本和仪式加入到一个具体的本地文化当中，从而使本地文化的语言，思想，和礼仪模式也能被吸取到教会的礼仪当中的过程和方法。 本地化的礼仪可以使人们能经验到礼仪的庆祝也是本地文化的事件，也能从礼仪中识别出他们本文化的语言和礼仪的因素。
我们可以以主日弥散为例来具体说明礼仪本地化。中国的弥散基本上还是遵循改革后的拉丁礼仪。弥散中的不可替代因素比如，读经，饼酒，祝圣形式等外，弥散可以作如下一些本地化改变：全部运用中文替代拉丁语，引进了中国的一些音乐歌曲，运用中国式的插在碗里的柱香代替拉丁式的吊炉和乳香等。本地化的语言可以让参礼者更好的理解和参与礼仪；中国音乐不但使中国信友感到亲切，也更能表达宗教感情；祭台前持续燃烧的柱香的袅袅上升的香烟不但象征着祈祷和赞美不断地上升到天主台前，而且可以创造一个神圣奥秘的敬礼气氛，有助于信友对天主虔诚朝拜。虽然这些改变还很小而且还不成熟，但是，这已经使得中国教会感到亲切和舒适，因为这个礼仪包含了中国人熟悉的文化元素，已经不是那么太“洋”了。
综上所述，我们可以认识到本地化在福音传播中的重要性。本地化是福传的重要方法。从理论角度来讲，可以说是天主认定本地化作为福音传播的方法的，因为在创造之初，天主就把圣言的种子蕴含在各个文化和民族当中了。 那么所有文化也都可以作为救恩的工具和载体。
我曾经被问过好多有关教会信仰的很严肃的问题。有些问题使我感到很沉重。例如，天主真的爱所有民族和文化当中的人么？教会之外有救恩么？如果是，我为什么非得信教和领洗以得救？如果教外没有救恩，那么，那些死在基督降生之前和那些从来都没有机会听到基督和福音的人怎么办？天主真爱他们么？虽然中国自古就拥有众多的人口，为什么教会在中国发展那么晚？天主真的在乎中国人么？仔细考查这些问题，我们可以觉察到这里主要是关系着福传方法和本地化的问题。由于历史的原因，比如礼仪之争和把教会和死板的西方化的基督教教义强加于所有文化的传教方法，使得中国人认为中国文化是低劣的和被排斥的。 这样虽然他们已经接受的基督教，但是还是教会是外来的。加上人们对教会的理解和体悟是建基于自身的文化，传统和习俗的，以上问题反映出教会在中国还没有很好的本地化。礼仪之争使得中国教会的本地化进程几乎停滞了，但是梵蒂冈第二次大公会议让本地化的大门向中国教会重新打开了。虽然当中国教会在本地化的进程中取得了一些成就，但还远远不够，中国教会应该在本地化方面做更多的努力。希望在不久的将来，我们能看到一个本地化的天主教会在中国。
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